吴飞 | 郑玄“礼者体也”释义

郑玄“礼者体也”释义*

文 | 吴 飞

（孔子研究院、北京大学哲学系）

提 要：郑玄“礼者，体也，履也”一语，成为历代以来标准的“礼”字训诂，特别是其中的“礼者体也”一训，更为后世所广泛采用。但究竟该如何理解“体”字？笔者考察了“礼” “体”“身”“血”等字的训诂，指出“体”本有二义，一指身体之肢体，一指这些肢体所组合之总体，三《礼》中与礼相关的体，皆应从这二义的相互关系中来理解。

关键词：郑玄；礼学；身体

一、礼者，体也，履也

郑玄《礼序》云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”孔颖达《礼记正义》、贾公彦《周礼正义》均有引用，使之成为礼字的标准释义。以体和履训礼，皆为典型的声训，郑玄也解释了其因声求义之理据：统之于心和践而行之。一般认为，二训分别基于《小戴礼记》中的《礼器》和《祭义》等篇，但在汉代训诂学传统中，郑玄应是首次将二训放在一起。

《礼记》，郑玄注

《白虎通德论》：“礼者，履也，履道成文也。”许慎《说文》：“礼，履也，所以事神降福也。”皆以履为训。今本《周易》的履卦，在马王堆帛书本中即为礼卦，也可证明，礼、履二字互通，不乏用例。

从字源来看，甲骨文中有豊字，王国维先生解为“象二玉在器之形”，为礼之本字，“盛玉以奉神人”。王先生又谓：“盖推之而奉神人之酒亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼”。<3>由豊演化为醴与禮（礼），其字义显然更加自然、直接。《说文》的“所以事神致福也”，说的正是此义，孙雍长先生指出，这是《说文》中仅见的声训兼义训的三例之一，<4>较之《白虎通德论》中的“履也，履道成文也”，其说更长。

而根据文字演化来看，醴与禮之从豊，显然比体之从豊更自然，也应该更早出现。对体（體）字而言，豊才仅仅是声旁。以体训礼，在文字学上未必很有道理，然在郑氏之前，除《礼器》等《礼记》文本外，亦见于纬书《春秋说题辞》：“礼者体也，人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体，王者行礼，得天中和” “礼者体也，礼所以设容明天地之体也。” <5>郑玄接受了“体也”之训，将它与“履也”之训并列。但对履之义训，却在前人的基础上有所修正和提升。《白虎通德论》和《说文》虽然都以履训礼，但前者并未言及践履，后者的“事神降福”已经与“践履”相关，但尚未点明，而郑氏的“践而行之”之训，应即来自《祭义》“礼者，履此者也”与《仲尼闲居》“言而履之，礼也”。自从郑氏确立此训之后，践履便成为对此的标准训释。

郑氏将“体”放在“履”之前，使此二字之训构成一个意义体系。郑氏的弟子刘熙在《释名》中说：“礼，体也，得其事体也。”张舜徽先生谓：“《释名》者，所以绍郑学余绪而发挥光大之者也。”<6>由此可以看到一个演化的顺序：从以履训礼，到体、履二训，再到仅以体训礼，对体字之训越来越强调。郑玄对体字之训的重视，应与刘熙类似，不过，他并未放弃履字之训，而是以这两个字构成了对礼的基本理解，在“统之于心”和“践而行之”之间，搭建起其礼学体系的出发点。

《礼记正义序》

体与履相关，经籍中亦有其例。《诗·卫风·氓》：“尔卜尔筮，体无咎言。”郑笺云：“体如字，韩诗作履，履，幸也。”然《礼序》中之体与履，显然与此处不同。而郑氏礼学体系的基本义理，应该就包含在“统之于心曰体，践而行之曰履”一语当中。但对今人而言，仅有这两句话，恐仍难详其义。如何建军先生有《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》一文<7>，便径以“身体”释“体”字。然细究其意，无论是郑玄“统之于心”之训还是刘熙“得其事体”之训，均非简单的身体之义。此“体”字究为“身体”之“体”，“全体”之“体”，抑或“体用”之体？“体也”与“履也”二训之关系究竟为何？此关系到礼学体系之核心议题，而其核心的核心，更在于对“体”的理解。

《礼序》虽佚，部分还保留在孔、贾二疏之中。要尽可能了解郑氏原文，不可脱离二疏。孔颖达云：

郑作序云：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”郑知然者，《礼器》云：“礼者，体也。”《祭义》云：“礼者，履此者也。”《礼记》既有此释，故郑依而用之。礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履。故郑序又云：“然则三百三千，虽混同为礼，至于并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也，或云此经文也，此威仪也。”是《周礼》《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正于物，故为体。贺玚云：“其体有二，一是物体，言万物贵贱、髙下、小大、文质，各有其体。二曰礼体，言圣人制法，体此万物，使髙下、贵贱各得其宜也。”其《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。

贾公彦《周礼疏》亦云：

案《礼序》云：“礼者，体也，履也。”一字两训，葢有以也。统之于心名为体，《周礼》是也；践而行之名曰履，《仪礼》是也。

孔氏、贾氏皆据郑氏《礼序》，以为一字二训，传达两种含义，《周官》为体，《仪礼》为履，这也应该是郑氏于《礼序》中明确讲出的意思，已然展现了郑氏礼学的基本架构。此处之“体”字显然不可简单训为“身体”之义。盖《周官》明官制，“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”，此即孔氏所谓“立治之本”。刘熙所谓“得其事体也”，当亦由此而来。

《周礼》，郑玄注

然此何以谓之“体”？孔氏之时亦已难明，故引贺玚之说，以为其本义为物之体，此“物”字当包动、植与人之类，各有其体，人之身亦自成其体。然以《周官》为体，非指物体或身体，而是圣人建国立法，使万物之体各得其宜，其体字亦有动词义，即贺氏所谓“体此万物”云云。《周官》云：“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职。”“体国”之“体”，郑注为“分”，贾疏：“言体犹分者，谓若人之手足，分为四体，得为分也。”“体”之本义当仍由身体而来，故贾氏仍就身体之义释之。此正与贺氏“体此万物”用法一致。故天子建国，既统之于一心，又分职于百官，因而以《周官》为礼之体。而《仪礼》则细描践履冠昏丧祭射乡朝聘等诸礼之具体仪节。礼待践履而成，故《仪礼》为礼之履。由是观之，郑氏“体也”之训虽不就身体而言，却仍由身体之义辗转引申而来，以成其《周官》为礼制之体之说，并由此涵摄三《礼》乃至群经。而欲探明礼与体之关系，尚不可仅满足于此，仍需于各经求索其义。

二、总十二属

孔颖达已经明确谈到，“礼者体也”之训来自《礼器》。《礼器》的原文是这样的：

礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。礼有大有小，有显有微，大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也。故经礼三百，曲礼三千，其致一也。

此一段显然与《礼序》中体字之训密切相关。不仅礼与体的关系，而且对于郑氏确定《周礼》《仪礼》极为重要的三百三千之说亦来自于此。但此处的“体”又不同于以《周官》为体之说，而与身体的关系更为密切，故郑于此处注云：“若人身体。”孔疏：

“礼也者，犹体也”者，犹若人身体也。“体不备，君子谓之不成人”，释体也。人身体、发肤、骨肉、筋脉备足，乃为成人。若片许不备，便不为成人也。“设之不当，犹不备也”者，合譬也。礼既犹如人之有体，体虽备，但设之不当，则不成人，则设礼不当，亦不成礼，犹人体之不当也。所以已祭天地，复祭山川、社稷；已事生人，复祭宗庙，是备祭之义也。“礼有大”者，谓有大及多为贵也，“有小”者，谓有小及少为贵也，“有显”者，谓有高及文为贵也，“有微”者，谓有素及下为贵也。“大者不可损，小者不可益，显者不可揜，微者不可大也”者，各随其体而设礼，不得不当也。

此疏对理解《礼器》中的逻辑很有帮助：于个人而言，身体发肤俱全，方成为人。若礼不备，则亦难以成人。但礼之备还需要设之当，即大小显隐各得其所，方为礼备，正如人之四体，各有所司，不可混淆。随后所列经礼三百、曲礼三千，便是各种不同礼制之总体，而郑注云：“经礼，谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十；曲，犹事也，事礼，谓今《礼》也，《礼》篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。”

此处虽明确就身体论礼，但记文为“犹体也”，郑注为“若人身体”，孔疏更证成其义，皆以譬喻言礼与身体之关系，即礼的重要性如同身体的重要性，而不是在讲关于身体的礼。正是因为这个比喻义，郑氏才能够顺理成章地描述各种礼，以致以《周礼》为经礼和礼之体。

直接关于身体的礼当然不是没有，但如何由身体之礼，衍生为这种譬喻意义上的礼之体，还需要进一步辨析。《曲礼》中关于行走坐卧的礼，均涉及到身体，《仪礼》中繁琐的仪节，亦多关乎身体，故《冠义》云：“凡人之所以为人者，礼义也；礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。”

體（体）字本义，《说文》：“从骨，豊声。”异体字有体、軆、骵等，亦多从骨或从身，不可能脱离身体来理解。然“体”与“身”皆指身体，二字区别何在？《说文》释“身”云：“躬也，象人之身。”《九经韵览》：“躯也，总括百骸曰身。”高邮王氏《经义述闻》云：“人自项以下,踵以上,总谓之身。颈以下,股以上,亦谓之身。”无论是以躬或躯为训，身的本义应指躯干，并由此引申为身体之全部。由此再引申，《尔雅·释诂》以为自称之词，邢氏疏：“我者，施身自谓也。”“身即我也。”与之相对，体之本义却往往更强调身体的不同部分。《说文》谓：“总十二属也。”十二属即身体之十二部分。《释名》：“体，第也，骨肉、毛血、表里、大小，相次第也。”桂馥释“十二属”云：

总十二属也者，属，连也。本书彳象人胫三属相连也，《杂记》注云：“体，手足也。”《周礼·内饔》：“辨体名肉物。”注云：“体名，脊、胁、肩、臂、臑之属。”宣十六年《左传》：“宴有折俎。”注云：“体解节折升之于俎。”正义：“按《特牲馈食礼》有九体，则肩一，臂二，臑三，肫四，胳五，正脊六，横脊七，长胁八，短胁九。此谓士礼也，若大夫礼，则十一体加脡脊代胁。”《孟子》：“则具体而微。”刘熙注：“体者，四肢股肱也。”《礼器》：“礼也者，犹体也。一体不备，君子谓之不成人。”<8>

在三《礼》和其他先秦典籍中，“体”字常用来指牺牲身体上的某部分肢体，桂馥所引《周礼·天官冢宰·内饔》《仪礼·特牲馈食礼》《左传》皆为其例。《礼记·礼运》：“然后退而合亨，体其犬豕牛羊，实其簠簋笾豆铏羮，祝以孝告，嘏以慈告，是谓大祥。”此处仍就牺牲之体而言，惟此“体”字，郑注：“体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众爼也。”因“体”字本有部分肢体的含义，当它于此处用为动词，亦有“分别”之义。郑注《周礼》“体国经野”之“体”为分，当由此而来。

由此也可想见，体字用于人身，正如刘熙所云，常为四肢之义。《广韵》亦云：“四支也。”桂馥所引《杂记》原文为：“废床，彻亵衣，加新衣，体一人。”郑注：“体，手足也。四人持之，为其不能自屈伸也。”指的是，在为死者换衣服时，需要四个人来抓住四肢。再如《礼运》：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。”《中庸》：“动乎四体。”皆为此用法。这些地方所谈的，都是与肢体直接相关的礼。

回到《说文》，既曰“总十二属”，则体不止就肢体而言，且就各肢体结合连络之总体而言，因而作为动词之“体”，不止表示分，又表示连属、亲近、接纳，甚至相生等含义。《释名》所谓“骨肉毛血表里大小相次第也”，同样是在强调，这些不同部分又秩序井然地结成一个整体。因而《学记》“就贤体远”，郑注：“体，犹亲也。”《中庸》“体群臣也”，郑注：“体，犹接纳也。”又“体物而不可遗”，郑注：“体，犹生也。”

三、一体之亲

“身”亦有全体之义，与“体”之全体有何区别？身既本指人体中最重要的躯干，进而指代全身，其中并无分、合之义，而仅为笼统泛指此之一身。体则既有作为部分的各肢体之义，又由这些肢体连络而为整体、全体，故分中有合，合中有分，这是“体”字最微妙的地方。王凤阳先生在《古辞辨》中指出：“‘体’有时也指身体，与‘身’同义，只不过这是就身体各部分的总和说的。”<7>他还说：“正因为‘体’表示的是身体的各组成部分，所以作为动词，‘体’表示将‘身’分解为各部分。”<8>因而，“体国经野”一句，虽言分国为治，更蕴含了国为一整体、全体的含义。故四体为四肢，而四体合一则为一体，“一身”却是不可如此再分的。

我们由四体与一体的这种辩证关系，方可理解礼学中的一个重要概念：一体之亲。对一体之亲的标准表述出自《仪礼·丧服传》：

世父、叔父，何以期也？与尊者一体也。然则昆弟之子何以亦期也？旁尊也，不足以加尊焉，故报之也。父子一体也，夫妻一体也，昆弟一体也。故父子，首足也；夫妻，牉合也；昆弟，四体也。

父子、夫妻、昆弟为三种一体之亲，即至亲，马融云：“言一体者，还是至亲。”这个比喻最基本的含义是：这些至亲虽如同各自独立的肢体，但又共同组合成一个身体，骨肉相连，不可分割，故贾疏：“凡言‘体’者，若人之四体，故传解父子、夫妻、兄弟，还比人一体而言也。”但这种一体的关系却并非笼统而言，因为三种关系并不相同，因而又各有各的比喻：昆弟之间如四体，即四肢，便是俗语所谓的“手足”，是相对平等的关系。父子之间如同首足，即头与四肢的关系，贾疏谓：“四体谓二手、二足，在身之旁，昆弟亦在父之旁，故云四体也。”夫妻牉合，段玉裁曾作《夫妻牉合也》一文专论之，文中以为，“牉”当作“片”或“半”：“考诸《说文》：‘片，判木也。’‘半，物中分也。’‘判，分也。’凡物合而分之曰‘半’，分而合之亦得曰‘半’。”<9>夫妻的牉合一体，正是这“分而合之”“合而分之”的辩证关系，与体字的分与合是相近的。今人常说的，夫妻各是对方的另一半，正是牉合之义。

于是，夫妻牉合为一，生下子女，如同身之四肢，而昆弟之间，便如四体手足的关系，这三种关系，恰恰组成一个完整的人体。世叔父与自己并不是一体之亲，但与自己的父是一体之昆弟，而父与自己又是一体之亲，所以为世叔父不服按照亲疏而有的大功服，而是加一等为不杖期。如何理解“与尊者为一体”，在丧服学史上有很大争议。贾公彦认为，与尊者一体，既包括与父昆弟一体，也包括与祖父子一体，但马融、陈诠等认为，与尊者为一体仅指与父一体。近人曹叔彦先生认同贾氏之说，张闻远先生认同马融、陈诠等之说<10>。笔者亦以为，此处之尊者就己之至尊而言，当指父，而非父、祖二人。

在作为礼制基础的宗法与丧服制度中，一体之亲是亲亲尊尊关系的起点。由夫妻、昆弟衍生出亲疏远近，而由父母子女为最初的尊尊关系，衍生出宗法之尊。父为子之至尊，不在于他是宗法中地位最尊的人，而在于他是子最自然、最直接的尊者，即一体之亲当中的尊者。祖父虽比父辈分更尊，却非直接的一体之尊，反而是由一体之尊推衍出的宗法之尊。<11>所以，与父一体的世叔父可以加服，但与祖父一体的从祖却不可加服，因而，世叔父不会是因为与祖父一体而加服的。

曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（见于《礼记·祭义》）延陵方氏将此语同《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”与《大戴礼记·哀公问注》中“身者，亲之枝也”对照，解之云：“身者，体之全；体者，身之别。夫一人之身，生于父母，而别于父母者也，故曰：身者，父母之遗体。”<12>方氏很好地区别了体和身的用法，并将曾子之说与一体之亲的理论勾连起来。作为全体的身，其实就是父母之身的一体，我与父母，虽然是各自独立的人身，却又因一体而相互勾连。因而善待我的身，便是善待父母之体，是孝的重要表现。

四、先祖之体

我之身是父母之遗体，这是从一体之亲理论推出的结论。祖父、曾祖、高祖等并非我的一体之亲，却是我一体之父的延展，因而成为我的宗法之尊。由父之至尊可推出父之父（祖父），父之父之父（曾祖）等的宗法之尊，亦可推出，父之身亦为祖父之遗体，祖父之身亦为曾祖之遗体，曾祖之身亦为高祖之遗体，等等，则在间接的意义上，我之身与这些祖先之身皆有由一体衍生出来的关联。而宗法理论中的很多说法，正可看作此一思路的进一步推展。

《丧服传》释父为长子三年之服云：“正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”《丧服小记》中的“庶子不为长子斩，不继祖与祢也”与此同义，即，父必须自己是嫡子，才可以为其嫡子服三年丧，若自身是庶子，则不得为长子斩（此中涉及的宗法理论相当复杂，且历代礼学家有很多争议，但因为这不是本文重点，故除做必要的澄清外，本文不拟进入这些争论的细节，只想集中在对体的理解上）。而《丧服小记》郑君注云：“尊先祖之正体，不二其统也。”又注“为父后者，为出母无服”云：“適子正体于上，当祭祖也。” 此皆就父、祖之遗体说，而成为宗法理论之基本框架。孔、贾二疏又由此衍生出“正体不传重”“传重非正体”“体而不正”“正而不体”等情况。贾氏云：“一则正体不得传重，谓適子有废疾不堪主宗庙也；二则传重非正体，庶孙为后是也；三则体而不正，立庶子为后是也；四则正而不体，立適孙为后是也。”贾氏仍然严格遵循了一体之亲的说法，因为只有子是父之遗体，所以只有子传父之重，方为传体；只有嫡子传重，方为正体于上，是最理想的传重方式，庶子则与父为体，却非其正体。若是孙上继祖，则不是一体传重；但若是传于嫡孙，则仍可算作正而不体。

先祖与我没有直接的一体关系，却仍然有间接的继体关系，因而郑君又可以说“先祖之正体”。今人常以血统来解释祖先与先祖的关系，但这类说法很少见于汉代以前的礼学文献。三《礼》之中，“血”字不少，然多关乎祭礼，“血祭”“血食”之类，无一处与亲族相关。《说文》：“祭所荐牲血也，从皿，一象血形。”段注：“此皆血祭之事。按不言人血者，为其字从皿，人血不可入于皿，故言祭所荐牲血。然则人何以亦名血也？以物之名加之人。古者茹毛飮血，用血报神，因制血字，而用加之人。”今所见甲骨文、金文中的“血”字，均为器皿上面有血滴的字形，足证血字本指祭祀中的牲畜血，后才延伸到人血。而以血统指代亲族关系，先秦两汉古籍中很少有此用法。而“血亲”“血统”等词，都是后世出现的。相较而言，“血脉”一词比较多见，然亦多用于医书，在此意义上使用的不多。《春秋公子血脉谱》之名，当系后起。<13>又有扬雄《太玄》“亲附疏，割犯血”，俞曲园谓：“血与疏对文，则血是亲近之意，犹言骨肉也。”<14>然他人解《太玄》均不从此说，曲园之说应误。在唐代的文献中，就明确出现了血亲等词，但也不很常见，可能是随着与西域的接触而传入的。

中国典籍中比较接近的是《郭店竹简·六德》中的“血气之亲”。至宋朱子也从血气的角度理解祖先与子孙的关系，谓：“盖骨肉之亲，本同一气。”<15>“人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”<16>“血气”一语虽与亲属相关，然而强调的仍是血与气为身体之构成，且更多侧重的是“气”。而这许多讨论，很多又是就谢上蔡“祖考精神，便是自家精神” <17>展开的。<18>再如贾疏：“谓子与父骨血是同为体。”也是明确以骨、血构成了身体，与“骨肉”含义接近，“血”字并无特殊含义。

而在西方，以血联结亲属却是一个相当古老的观念。在古希腊文里，血（α?μα）可以表示亲人，有时候和家族（γ?νο?）可以互换，人们认为，亲人是因为流着相同的血而成为亲人的， *** 则是污染了血统，这是悲剧《俄狄浦斯王》的核心矛盾。到了《罗马法》中，更有了“血亲（consanguinitas）”这个明确的法律概念。以“血”来理解家族关系，成为西方家族观的重要特征。涂尔干对此作了一个著名的理论总结，认为血是各文明的神圣物。<19>中国文化中虽然后来也以类似的方式比喻亲族关系，但这却不是核心。在中文文献中，类似西方的“血统”“血缘”等概念是到清代以后才被广泛使用的。特别是孙中山先生的著作中，大量使用“血统”一词来讲中国民族和文化传统，往往让现代人误以为这是中国自身的概念。

究竟是主要以“体”还是“血”来理解亲族关系，并不仅仅来自两种医学和身体观的差别，更体现出两种文明体系的巨大不同。从血统的角度理解，亲人之间的纽带是血的遗传，人们关心的是血统究竟是纯正，还是被污染、败坏。在西方的政治传统中，也逐渐发展出“政治体”（body politic）的概念，一个国家被比喻为一个身体，各个部门被理解为这个身体的不同肢体，国王的身体便是这个政治体的具象化。而“法人”（coporation）一词即渊源于此。<20>但这个“政治体”与血统完全是两回事。血统的纯正保证了国王的合法身份，但政治体却是由陌生人组成的。

从一体的角度理解，首先，亲人之间的关系是因为夫妇结合为一体，并通过生育完成这一整体，在这一整体当中，出发点是夫妻关系，而不是血统关系。骨肉、骨血、血气等都只是对这种一体关系的描述，而不是亲人之间的生物性纽带。在一体之亲中，兄弟关系并不因为有血统纽带而比夫妻关系重要。

因而，“体”的思路与“血”的思路有一个重大不同，即至亲居于绝对的核心。从宗法上讲，太祖最尊，高祖、曾祖、祖父、父的地位应该是逐渐下降的，但与我一体的父是绝对的至尊，祖父无法取代，这从丧服制度上就看得非常清楚。严格说来，父以上的祖先与我并非一体，我之身只是相当间接地是先祖之遗体，但这种间接的遗体并非不重要，它构成了宗法理论的亲缘基础，是“神不歆非类”“神不歆非族”之说的根源所在。宗族内的祭礼，即根据此一理论安排。礼书各文本的描述略有不同，但大致说来，士为父、祖立庙，大夫除父、祖外，可立太祖庙，天子、诸侯则为父、祖、曾祖、高祖、太祖等皆可立庙。其中的原则，至尊之父是不可不祭的，父上之祖也非常重要，再上溯至曾祖、高祖，亲缘渐疏，但仍较密切，且同高祖的子孙皆为有服之亲，这是由一体之父追溯到的先祖，是“先祖之遗体”的更直接所指。始祖或太祖为一宗之始，需要整个宗族的礼敬，故一般也应当立庙。但太祖以下、高祖以上的祖先，则一般属于亲尽毁庙的范畴。他们虽也是己身的祖先，但因为辈分太远，其后代已是无服之亲，所以对他们不必专门祭祀，只在祧庙中从祀即可。

对宗法承重而言，正体是最理想的，但正而不体、体而不正，甚至正体不传重、传重非正体，都是可以接受的，因为这些承重者均有间接一些的一体关系。但宗法制度中还有更间接的承重关系，那就是为人后。只要同宗同昭穆，即可为人后，此为人后者与所后父之间，不仅不正不体，甚至可以距离很远，但仍然拟制构成了一体关系。按照严格的宗法理论，仅同宗可以为人后，但在后世的实践中，异姓为后的情况也大有人在。较之同宗为人后，异姓为人后是一种更加人为的一体关系。而孙承祖重的情况，也被理解成为人后的一种特殊情况。贾公彦于《丧服·斩衰·为人后者》疏引雷次宗云：“所后其人不定，或后祖父，或后曾、高祖。”这样的说法虽不够确切，但也表明，为人后与上为祖后皆为一体理论的延伸。

这种一体关系还可以进一步延伸和拟制为君臣之间的一体。君臣之间的关系，以腹心、股肱、爪牙等来譬喻，与首足、牉合、四体的譬喻一脉相承，反应在礼制上，便是臣为君所服之丧。当然，较之先祖之遗体，这是更间接的一体关系。

西方的血统家族理论与政治体理论是各自独立的两个理论，在“国王的两个身体”理论中交叉在一起。但在礼学传统中，一体理论从至亲延伸到宗法乃至君臣之间，构成一种相当不同的家国理论。

五、礼体之辨

“体”字的最重要特点，是分中有合，合中有分的辩证关系。除去前面列举的几处文本外，还有两处比较重要，可以深化我们对礼体关系的理解。

《诗·卫风·相鼠》也分别谈到了礼和体：

相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为！

相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！

相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死！

在《礼运》中，孔子引此诗以说明礼的重要性：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《诗》曰：相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死。”毛传训“体”为“支体”，孔疏云：“上云有皮有齿，已指体言之，明此言体非遍体也，故为支体。”因体可指身体之全体或部分，孔疏要做一个选择，而认为毛氏此训表明，皮、齿、体相并列，皆为身体之一部分。此处无郑笺，郑也应该是赞同毛传的。而对此诗中礼与体的解释，向来有两种观点，与此字之训有关。

一种观点认为，此诗的譬喻意在说，连老鼠都有皮、齿、体等等，而人竟然无礼，真是连老鼠都不如。如宋范处义《诗补传》云：“相，视也。鼠虽?物，犹有皮以被其外，犹有齿以养其内，犹具四体以全其形，今在位之人无威仪容止，不知有礼则生，无礼则死，是人不如鼠也。”<21>明邱浚《大学衍义补》亦云：“人而无礼，乃不如?之有体，此其虽生不如死也。”<22>历代诗经学家和礼学家从此说者颇多，似乎这样尤其体现了“礼者体也”的观念。

然而，偏偏是坚持“礼者体也”之训的郑玄，却没有这样解。《毛诗》郑笺中说：“仪，威仪也。视?有皮，虽处髙之处，偷食苟得，不知廉耻，亦与人无威仪者同。”“人以有威仪为贵，今反无之，伤化败俗，不如其死，无所害也。”在《礼运注》中，他又明确说：“相，视也。遄，疾也。言鼠之有身体，如人而无礼者矣。人之无礼，可憎贱如鼠，不如疾死之愈。”

方玉润裁决这两种解释，说：

唯旧说多云，鼠尚有皮，人而无仪，则鼠之不若。以人之仪喻鼠之皮，则未免轻视礼仪，兽皮之不若矣。夫麟凤尙有威仪，龙马必多精神，人之所以异于禽兽者，礼义以制心，威仪以饬躬也。倘去此威仪礼义而不之检，则是卑污贱恶，不过如鼠之徒有其皮与齿，以成其体而已矣，虽欲求为禽兽之长而不可得，况人也乎！夫人也而禽兽之不若，则何以自立于天地之间？固不如速死之为愈耳。若此解诗，语意方能圆到。<23>

以鼠之体喻人之礼，看似可通，实则牵强，流于对“礼者体也”相当表层的理解。禽兽虽有体，却仍有有礼无礼之别。无礼之人和鼠相似，虽有其体，却不足以成人。再看《礼器》原文：“礼也者，犹体也，体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”礼者体也，并不是指有体即有礼，体备方能成人，即孔疏所谓“身体、发肤、骨肉、筋脉备足”，毛公与孔氏都坚持此“体”为肢体，而非整个身体，即并非完备之体，或即有这方面的考虑。而即使身体完备，“设之不当，犹不备也”，鼠有皮，有齿，有四体，然犹偷食茍得，卑污贱恶，无礼之人与之相似。故所谓“礼者，体也”，其含义并非简单地以身体譬喻礼，而是以“体”之分与合来譬喻礼。各部分肢体不仅需要统一在一起，以构成完整的一体，而且要以适当的礼仪指导身体的举止，礼正是起到这个作用，此方为“礼者体也”的涵义所在，也是孔子引之以说明“失之者死，得之者生”的原因所在。

在《礼运》这一段中，孔子将礼与天道联系起来，《礼记》最后一篇《丧服四制》的之一句话就在解说此一问题：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。”郑注：“礼之言，体也，故谓之礼，言大有法则而生也。”此处记文已有两个“体”字，郑君亦再次以“体”训“礼”，然而三个体字均非简单的身体之义。

“大体”之“体”，孔疏释为“大纲之体”，即由总体之义而来，“体天地”之“体”，孔疏：“体于天地之间所生之物，言所生之物，皆礼以体定之。”《钦定礼记义疏》云：“‘体’字即《易》‘体仁’、《中庸》‘体物’之‘体’字，言与为体而无二也。”<24>如前所说，体作为动词，要么是由总而分，要么是由分而总，“体天地”，与“体物”类似，即由分而总，表示礼与天地万物为一体，实即万物之法则，以“体定”万物。所谓“体定之”，便是通过“法四时，则阴阳，顺人情”，使万物成全其全体之生命，做到孔颖达所谓的“无物不体”。四时、阴阳、人情，构成了天地总体之大法则，天地之间的万物，无不按照这些法则繁衍生息，而圣王所制之礼，也是仿照天地总体的这些大法则而来的。《丧服四制》下文云：“夫礼吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩，有理，有节，有权，取之人情也。”分释“法四时，则阴阳，顺人情”三个方面，而不必再释“体天地”，孔疏：“此一节覆说前文‘礼法四时，则阴阳，顺人情’之事，不覆说‘体天地’者，天地包此四时、阴阳、人情，无物不总，故不覆说‘体天地’之事。”盖天地并非某种独立的存在，而正是四时、阴阳、人情之总体，体现在万物生生的过程当中。郑注“礼之言，体也”，并以“言大有法则而生”释之，其含义便是天地总体之法则，与天地万物为一体。

小 结

再回过头来看郑氏在《礼序》中的说法，已经比较清楚了。体字的本义，既可指各肢体，又可指肢体组成的整个身体，因而分中有合，合中有分。在礼学语境中，除去直接针对身体的礼之外，最直接的譬喻便是父子、夫妻、昆弟等一体之亲，并由此衍生出整个宗法乃至君臣之一体含义，而其每个层次均带着分合之间的辩证意味。这种分合关系，更被诉诸天地四时阴阳之道的分与合。《周官》所描述的 *** 架构，是由六官组成的一个政治整体，因六官分别为天地春夏秋冬之官，所以同时也体现了天道之整体，而设官分职，体国经野，则是将整体之国分给六官管理。郑氏以此为统之于心之体，而以《仪礼》为践而行之之履，此中更是蕴含了合与分的辩证关系。

文章来源：《励耘语言学刊》，2020年第1辑

参考文献

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* 拙文写作中，得到陈鸿森、石立善、邓声国、孟琢、赵金刚先生的帮助，以及凯风公益基金会的支持，谨致谢忱。

<1> 王国维：《释礼》，《观堂集林》卷六。详见于省吾：《甲骨文字诂林》第三册，北京：中华书局，1996年，第2786-2788页。

<2> 孙雍长，《训诂原理》，北京：高等教育出版社，2009年，第220页。

<3> 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第857页，分别辑自《太平御览》卷610与清河郡本。

<4> 张舜徽：《郑学丛著·演释名自序》，济南：齐鲁书社，1984年，第423页。

<5> 何建军：《礼者体也：先秦典籍中关于身体与礼的讨论》，《文化与诗学》，2014年2月。

<6> 桂馥：《说文解字义证》，卷十一，连筠簃本。

<7> 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

<8> 王凤阳：《古辞辨》，北京：中华书局，2012年，第126页。

<9> 段玉裁：《夫妻牉合也》，《经韵楼集》卷二，上海：上海古籍出版社，2008年，第35页。

<10> 张锡恭：《丧服郑氏学》卷六，上海：上海书店出版社，2017年，第362页。

<11> 详见吴飞：《人道至文》，《史林》2016年第3期。

<12> 收入卫湜：《礼记集说》，卷一百二十。

<13> 参考章太炎：《春秋左传读叙录》，《章太炎全集》（二），上海：上海人民出版社，2014年，第814页。

<14> 俞樾：《诸子平议》，卷三十三。

<15> 朱熹：《四书章句集注·孟子集注》，北京：中华书局，2012年，第210页。

<16> 黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1999年，第37页。

<17> 谢良佐：《上蔡语录》，朱杰人等编：《朱子全书外编》第三册，上海：华东师范大学出版社，2010年，第12-13页。

<18> 赵金刚：《朱子思想中的“鬼神与祭祀”》，《世界宗教研究》，2017年第6期。

<19> 参考涂尔干著，渠东、及喆译：《 *** 禁忌及其起源》，上海：上海人民出版社，2006年。

<20> 参考恩内斯特·康托洛维茨：《国王的两个身体》，上海：华东师大出版社，2017年。

<21> 范处义：《诗补传》卷四，文渊阁四库全书本。

<22> 邱浚：《大学衍义补》，卷三十九，文渊阁四库全书本。

<23> 方玉润：《诗经原始》卷四，北京：中华书局，1986年，第167页。

<24> 《钦定礼记义疏》，卷七十七，文渊阁四库全书本。

吴飞，哈佛大学人类学博士，北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。研究领域包括中西文化比较研究、礼学、基督教哲学、宗教人类学等，关注性命与生生等哲学和经学问题。主要著作有《麦芒上的圣言》（2001）、《浮生取义》（2009）、《心灵秩序与世界历史》（2013）、《人伦的“解体”》（2017），翻译有《苏格拉底的申辩》（2007）、《上帝之城》（2007），点校整理《丧服郑氏学》（2017）等。

作

者

简

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?关中特色婚俗—华州婚俗

关中特色婚俗—华州婚俗

作者 华 蓉

华州位于关中平原东部，这里的人们生活富庶，民风淳朴，传统婚俗非常有特色。　

过去在华州，婚姻是父母之命、媒妁之言，因此“娃娃亲”非常盛行。孩子长到12岁左右时，父母就给定了亲，当地男孩叫“占媳妇”，女孩叫“寻主家”。订过婚的男孩女孩长大后不能反悔。

现在社会进步了，“娃娃亲”越来越少，自由恋爱和媒人介绍是华州年轻人联姻的主要方式，而且订婚仪式、结婚仪式也大大简化。然而华州传统婚俗却很复杂、很有特色，一对新人从订婚到结婚要经历很多程序。　　

订婚：良辰吉日 ，媒人牵线。

订婚前，男女双方各请一位媒人，为双方牵线并起沟通协调作用。若双方同意联姻就要先扯衣服，即男方给女方扯四至六身衣料，还有鞋、袜、包、围巾、毛线等。然后选良辰吉日订婚约，华州人订婚结婚的黄道吉日是：三、六、九，不用瞅，也有依据男女双方生辰八字选日期的。另外，元旦、五一、十一、春节等中国传统节日也是订婚结婚的好日子。订婚时双方家长、媒人及重要亲戚都要参加，男方家人要设丰盛的宴席，俗称“吃酒席”或“过礼”。　

订婚礼仪非常隆重，男方要杀猪、宰羊、请厨子做宴席、搭棚待客，双方的重要亲戚、朋友、干亲都要带礼品赴宴，以表庆贺。一般待客五六桌，多的有几十桌。席面是十全席，取“十全十美”之意，主食是臊子面，取“美满姻缘长长久久”之意。饭后，男方媒人要把男方为女方准备的衣物、礼品、礼金交给女方媒人，礼金大体分为240元的“仁义亲”、360元的“普通亲”、多于以上的“高价亲”。另外，男方要为女方准备四色礼，四色礼有手表、围巾、自行车、一把伞（寓意男方为女方遮风挡雨）。女方也要回赠男方四色礼，一般有鞋、袜子、帽子、手帕。现在人们生活条件好了，四色礼有房子、小轿车、白金黄金首饰、数目不等的现金等等。过礼完后双方若无意见，订婚仪式就算完成了。此后，每逢端午节、中秋节、春节等中国传统节日，未婚男女要相互送礼，男方礼物重于女方，女方来男方家送节礼，男方家要盛情款待。

择吉，就是选择结婚日子，俗称“合日子”。一般由男方选择良辰吉日，请媒人与女方家商量，征得同意后，确定结婚日子。也有请阴阳先生推算吉日，这要先看男女属相的“利月”、“败月”。有一首合婚“利月”歌谣：“五、七迎鸡兔，二、八虎与猴，三、九蛇共猪，四、七龙与狗，牛羊五、十、一，六、腊鼠马走。”。现在此种陋习已逐渐减少，人们有的以三、六、九订日子，有的安排在五一、十一、中秋节、春节等节假日期间。

订好日子后，女方父母就要为女儿准备陪嫁品，其中棉被有六、八、十床不等，另外还有日常生活用品。男方家则要为一对新人布置新房、剪双喜、贴窗花。窗花是用大红纸剪的，内容有龙凤呈祥、鸳鸯戏水、喜鹊登枝、吉庆有余等等。

完婚，俗称娶媳妇，传统婚礼非常隆重，很讲究，也很复杂。首先要在婚礼前一日请主持婚礼的人（俗称执事）和收礼先生（俗称礼笔）；在大门、洞房门上书写喜联；请伴郎伴娘（俗称傧相）；请厨师；请做勤杂工作的亲朋好友（俗称跑乱），他们的任务是借家具、搭棚子、买东西、烧水、招待客人等等；请民间乐队（俗称叫龟子或请乐人）；接轿，轿分红轿和绿轿两种，顶为锥形，上雕“麒麟送子”、四角挂红色绣球，由四人抬轿。解放后，轿子已慢慢消失，五十年代一般坐牲口拉的车子，六十年代一般坐自行车，七十年代坐大卡车，现在一般坐小轿车。

迎亲，男方家称为“接媳妇”，女方家称为“打发女”。结婚当日一早，新娘由伴娘（俗称梳头侍女）梳妆打扮，穿红绸衣裙等待迎娶。新郎穿长袍礼服（蓝色绸缎），头戴礼帽，披红戴花，由堂伯或堂叔、迎姑、傧相、轿夫、乐人等陪伴，骑着戴红花的马，携带“凤冠霞帔”、一把遮阳伞、大肉（取骨肉相连之意）、莲菜（取藕断丝连之意）及一面照娇镜（为铜镜）来到岳父家，在一片喜庆奏乐声中，新郎为岳父母行叩头礼，入宴席。女方伴娘为新娘戴冠披霞，穿红绣鞋，蒙上红盖头，并在伴娘搀扶下向祖先神位告别，向父母兄嫂辞行。

此时此刻，新娘依依惜别，难舍难分，泪如雨下，非常感人，俗称“哭嫁”或“哭轿”。最后，在奏乐声中由兄弟背上花轿，年幼弟妹一人押轿，鞭炮声中花轿起程，乐人前边吹奏，嫁妆随后，新郎骑马走在花轿前，最后是娘家客人，形成一列长长的队伍，俗称“吃筵席的”。此时，新娘村子的父老乡亲们会拦住花轿，索要喜糖或红包，俗称闹花轿，现场气氛非常的热闹。

花轿过桥头、十字路口要鸣炮；若途中两家花轿相遇（俗称撞亲），要互换手帕让道，表示互不惊扰，双方平安；若遇丧棺，就要换道，或者用红布蒙轿，在炮声中继续行进。迎亲队伍快到时会鸣炮示意，公婆就出门迎接，婆婆在长凳上放一条大红毛毯，新娘下轿后坐在毛毯上。这时，鞭炮齐鸣，一派喜庆气氛。　

贺礼，俗称“行礼”。结婚之日，亲朋好友要行礼，舅、姑、姨、干爸干妈必须行很重的四样礼，蒸一对花老虎、花馍盘、礼金、给新郎披一条红被面（俗称披红），也有只行现金的，俗称“干礼”。

拜堂，俗称“拜天地”，这是整个婚礼的更 *** 。由身着礼袍头戴礼帽的执事主持，新郎新娘一拜天地，二拜高堂，三是夫妻对拜。新郎新娘拜天地的天地桌上摆香、烛、献品及供奉“天、地、君、亲、师”之牌位；天地桌左右分别放着华州婚俗礼馍“高馍盘”，“高馍盘”是竖立在举行婚礼的喜堂两边的面花柱，一般由新郎的直系亲属赠送，其中心由高大的芦苇或竹子扎成圆柱，柱面用红纸缠住，并插上红筷子绕红线，分九至十一层绑好各种各样的面花，所插面花有寓意夫妻合欢、早生贵子的“如意平安馍”，其形状为宝瓶；有表示富裕欢乐的“吉庆有余馍”，其形状为鸡鱼相依；有庆祝新婚美满幸福的“福喜临门馍”，其形状为蝙蝠飞临；有表示喜结良缘的“扁担勾搭馍”，其形状为云朵相连。圆柱馍从下向上层层插满双鱼，有双鱼共虎头、双鱼共羊头、鱼尾凤凰、龙凤呈祥等吉祥动物面馍，更高一层插的是寓意生命繁衍的富贵双娃娃。一个“高馍盘”约有50公斤重，俗称四斗麦子。“高馍盘”远远望去好像是精雕细刻的华表，气势雄伟，美观壮丽，使婚礼气氛非常隆重，格外热烈，成为华州农村婚俗中的一大奇观，如今华州农村婚礼上“高馍盘”依然盛行。

特附民国中叶描述华县婚俗的一首民间《草料歌》，由婚礼执事说唱。　　

迎轿词：“花轿到门前，宾主站两边，鼓乐迎淑女，鞭炮庆家宴。鸾凤鸣双喜，蓝田种美玉，聚乐生祥瑞，佳女配佳婿。”　　

下轿词：“一撒金，二撒银，三撒新人进了门。”由执事边撒红纸碎屑边念。　　

进堂词：“花堂设置多辉煌，五色云彩呈吉祥，青鸾对舞千秋会，鸾凤合鸣进世昌。”　　

拜堂词：“一拜天地日月星，二拜高堂老祖宗。”　　

夫妻交拜词：“天上织女会牛郎，才子佳人配成双，今日两家结秦晋，富贵荣华万年长。”　　

谢仪词：“再拜：吆车的、抬轿的、扶女的、知己的、看客的、收礼的、四面八方贺喜的，铺席的、夹毡的、还有人窝胡钻的，切菜的、揉面的、烧锅揽柴砸炭的，摘葱的、剥蒜的、担水吆驴磨面的，扫地的、看院的、提茶倒水抹案的，抱娃的、收蛋的、买烟灌酒上县的，端盘的、拾馍的、专门招呼看座的，还有无事可干的，站到阳阳坡里晒暖的，……一对新人一并行礼啦！”，拜毕礼成。

入洞房，拜堂仪式结束后，一对新人入洞房，在伴郎伴娘的陪伴下互饮一杯交杯酒。随后，新娘在炕的四角摸出新郎家人放的四种干果：核桃、红枣、花生、栗子，寓意见红有喜、早生贵子。此时，新娘的弟弟以挂门帘、窗帘为名向新郎要红包，热闹耍笑，上换碗饭时端盘的人可向新娘讨红封。

待客、闹新房、回门后，夫妻二人相依相伴共同进入甜蜜的婚姻生活。　　

宴客，俗称“待客”或“坐席”。一般是两顿饭，之一顿一盘九碟菜（四角是凉菜，五碟热菜）带馍。第二顿一盘四碟或六碟凉菜，先喝酒，边喝边上菜，划拳行令不亦乐乎。喝酒结束后再上一盘九碟菜带馍。饭前饭后有茶水招待。　

坐席的先后及座位有尊卑长幼之别，一般是新娘家人（俗称娘家人）先入席，岳父母、舅、姑、姨坐上席。宴席开始后，新郎新娘要向每席宾客敬酒，主要亲戚接酒时还要回赠礼金或礼品，此礼俗称“认亲”，所赠礼金、礼品俗称“见面礼”。到了晚上长辈们要接着吃媒席，吃媒席是很有讲究的，一般是新郎新娘的直系长辈和双方的媒人，媒席上有水果、点心、干果、蒸碗等等。

耍房，俗称“闹新房”或“耍媳妇”。在长辈们吃媒席的同时，同辈们则开始闹新房。多数是小伙子和小媳妇，想出种种花样的节目，让新郎新娘表演，以示夫妻甜美，无论怎样耍闹，新郎新娘都要依从，不能表现出不耐烦。其内容丰富多彩，有啃苹果、钓鱼、咬糖、点香烟，高雅的有绕口令、猜谜语、唱歌等等。整个闹新房有婚前教育、沟通爱情、祝福吉祥美满等意义。闹完新房后，人们渐渐离去，婚礼礼成。

回门，是婚礼的闭幕式。婚后第三天，若遇单日推后一天，新郎新娘带十二个馍、烟酒等礼品回娘家称“回门”。岳父母设宴席招待，女婿要给岳父母及门族的长辈行叩头礼，新娘的嫂子和姐妹要戏耍新女婿，一直热闹到黄昏，但当天必须在天黑前赶回新郎家，不能在新娘家过夜。婚后十天，娘家兄弟要接新娘回去住十天，俗称“住十”。在娘家住满十天后，新郎来岳父母家接回新娘。此后，新郎新娘就开始了相依相伴的婚姻生活。

此文于2011年以《关中特色婚俗-华县婚俗》原创发表于《渭南日报》，后转载于新浪博客。

图文来源：网友推荐·华蓉心语

原文作者：华蓉

整理编辑：华蓉心语、华州文史荟萃

很想当妈妈——致敬每一位备孕路上的“玩尿星人”

小茶书威拍中秋特拍贵和祥春风祥玉茶道具专场拍卖图文来啦

小茶书威拍中秋特拍贵和祥春风祥玉茶道具专场拍卖图文来啦！

本场拍卖共带来17件拍品

预展时间：8月30日19:00—9月3日19:00

拍卖时间：9月3日19:00—9月3日23:00

预展如下：

一、青花牛郎织女图带内画鸡心杯（九字大珍藏）

款识：春风祥玉邹俊窑珍藏

年份：2017年左右

尺寸：高5.0cm，口径8.7～8.8cm，足径3.1cm

容量：140ml（±5ml）

数量：1件

品相：口径失圆0.1cm，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥200,000 - ￥250,000

起拍价：￥100,000

点击下方小程序进入查看更多拍品详情

拍品详情：此品“春风祥玉邹俊窑珍藏”经典九字大珍藏款“青花牛郎织女图带内画鸡心杯”，属早春经典雲心手写款识大珍藏细路重工精品之作。杯子外壁以开窗技法主绘七夕牛郎织女的凄美爱情故事，笔法细腻，人物生动传神，衣纹流畅飘逸。每一幕场景生动活泼，丝丝入扣，跃然而出。描摹细腻别出心裁，又极好的铺陈和渲染出故事情节的氛围，可谓妙趣横生。杯心内画经典折枝大寿桃纹。整体画风工整老辣，呈色浓墨重彩，繁复之美淋漓尽致。胎质细密洁白，釉水清亮莹润，青花发色沉稳内敛，呈春风珍 *** 有的翠毛蓝，釉面肥厚丰腴，均匀剔透。分水一流，臻于极致。刻画细腻，入胎三分，布局周全，顾盼生辉间尽得风流。

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二、青花釉里红缠枝花卉纹带内画炉式杯

款识：景德窑贵和祥

年份：2005年左右

尺寸：高3.6cm，口径8.8～8.9cm，足径5.5cm

容量：120ml（±5ml）

数量：1件

品相：口径失圆0.1cm

口沿釉面有一处极小不平，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥60,000 - ￥80,000

起拍价：￥30,000

点击下方小程序进入查看更多拍品详情

拍品详情：缠枝花卉是邹俊窑口的经典纹饰题材，青花釉里红为其代表性工艺。此品“景德窑贵和祥”老贵经典六字款“青花釉里红缠枝花卉纹带内画炉式杯”，不论纹饰、工艺，还是器型都深受瓷友的喜爱和追捧。杯身和杯心双钩线内，主绘缠枝花卉纹，囊括莲花、芍药、芙蓉、月季、茶花等四时花卉，借助青花釉里红技艺将缠枝纹的灵动秀雅展现的惟妙惟肖，釉水肥厚丰腴，青花发色沉稳内敛，釉里红发色纯正，红中带翠，均匀可人，属于青花釉里红的标本级发色及标杆作品。

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三、青花釉里红缠枝花卉纹鸡心杯

款识：景德窑贵和祥

年份：2005年左右

尺寸：高5.0cm，口径7.9cm，足径2.6cm

容量：120ml（±5ml）

数量：1件

品相：外壁釉面、底足内壁釉下各有一丝极小刮纹

内外壁有微小黑点

市场参考价：￥50,000 - ￥60,000

起拍价：￥30,000

拍品详情：青花釉里红缠枝纹饰为邹俊窑口的经典题材，云集经典缠枝纹题材和釉里红的精湛技艺于一体，深受众多瓷友的喜爱和追捧。此品“景德窑贵和祥”老贵经典六字款“青花釉里红缠枝花卉纹鸡心杯”，外壁钩线内主绘缠枝花卉纹，囊括莲花、芍药、芙蓉、月季、茶花等四时花卉，借助青花釉里红技艺将缠枝纹的灵动秀雅展现的淋漓尽致，可见技艺之精湛与高深。胎质清澈澄净，釉水肥厚丰腴，釉色柔和温润，发色沉稳内敛，内壁鸭蛋青闪闪诱人。釉里红发色纯正艳丽，均匀可人。画片布局爽朗，画风老辣，笔力雄健。在釉里红大红大紫的行情下，是收藏与雅玩的不二选择。

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四、青花缠枝花卉纹带内画大炉式杯

款识：景德春风祥玉

年份：2009年左右

尺寸：高4.5cm，口径9.1cm，足径5.2cm

容量：170ml（±5ml）

数量：1件

品相：内外壁有微小灰黑点

市场参考价：￥50,000 - ￥70,000

起拍价：￥30,000

拍品详情：缠枝花卉为邹俊窑口的经典纹饰题材之一，因其结构连绵不断，传递出“生生不息”之意，寓意吉庆祥瑞，备受瓷友喜爱和追捧。此品“景德春风祥玉”老春经典六字款“青花缠枝花卉纹带内画炉式大杯”，为早春青花缠枝花卉纹饰重器之作，炉式杯典雅大气，适配所有茶类，既是品茶利器，也是收藏珍品，更代表着至高文化审美品味和尊崇身份。外壁和杯心双钩线内，主绘缠枝花卉纹饰，包括莲花、茶花、月季、牡丹与芙蓉花等美好寓意的经典花卉纹饰，花开富贵，花好月圆。构图典雅，层次丰富，画工老辣秀雅，具灵动之美，青花发色晶莹艳丽，胎釉泛起明晃晃的鸭蛋青，尽显老贵仿明永宣青花的神韵和魅力！

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五、青花双凤祥云纹扁壶

款识：辛卯春风祥玉

年份：2011年左右（辛卯年）

尺寸：高7.4cm，口径5.5cm，横长12.9cm，足径5.6cm

容量：220ml（±5ml）

数量：1件

品相：壶嘴内壁与壶身交接处有一丝极小拼接痕

内外壁有微小灰点

市场参考价：￥50,000 - ￥60,000

起拍价：￥40,000

拍品详情：此品“辛卯春风祥玉”早春经典纪年六字款“青花双凤祥云纹扁壶”，为早春罕见凤凰纹饰经典之作，丹凤开眼与老贵一脉相承。外画双凤纹与缠枝花卉纹，二者都是传统吉祥图案，凤凰为鸟中之王，缠枝为花中之尊，富贵呈祥。凤凰与缠枝花卉纹结合，是祥瑞、美好、富贵的象征，寓意着美好、光明和幸福。整体画片布局繁而不乱，层次分明得当；笔致生动严谨，青花色彩浓烈，凤凰呈祥腾空跃飞于牡丹花丛中，布局匀称而大气，充分营造出华丽而热闹的祥瑞气势。技艺登峰造极，极为罕见难得。画风工整老辣，胎质细密洁白，釉水清亮莹润，青花发色沉稳内敛，顾盼生辉间尽得风流。

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六、青花双凤纹带内画撇口杯

款识：辛卯春风祥玉

年份：2011年左右（辛卯年）

尺寸：高4.6cm，口径9.1cm，足径3.2cm

容量：120ml（±5ml）

数量：1件

品相：外壁有一丝小刮纹，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥30,000 - ￥35,000

起拍价：￥20,000

拍品详情：此品“辛卯春风祥玉”早春经典纪年六字款“青花双凤祥云纹带内画撇口杯”，为早春罕见凤凰纹经典之作，丹凤开眼与老贵一脉相承。外画双凤纹，内画缠枝花卉，二者都是传统吉祥图案，凤凰为鸟中之王，缠枝为花中之尊，富贵呈祥。凤凰与缠枝花卉纹结合，是祥瑞、美好、富贵的象征，寓意着美好、光明和幸福。整体画片布局繁而不乱，层次分明得当；笔致生动严谨，青花色彩浓烈，凤凰呈祥腾空跃飞于牡丹花丛中，布局匀称而大气，充分营造出华丽而热闹的祥瑞气势。技艺登峰造极，极为罕见难得。整体画风工整老辣，呈色浓墨重彩，繁复之美淋漓尽致。

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七、?花缠枝花卉纹仿古?壶

款识：?明宣德年制

年份：90年代

尺寸：高9.4 cm，口径6.1cm，横长18.4 cm，足径7.8cm

容量：540ml（±5ml）

数量：1件

品相：内外壁有微?灰褐点、料点

壶盖盖钮处有两粒?凹点

壶身壶嘴内壁与胎身交接处有?裂纹

外壁有?处露胎，外壁?花发?不均

市场参考价：￥40,000 - ￥50,000

起拍价：￥15,000

拍品详情：青花缠枝纹为老贵经典题材，此品“?明宣德年制 ”老贵早期仿明寄托款“?花缠枝花卉纹仿古?壶”。壶盖和壶身自上而下双钩线内，主绘缠枝花卉纹，包括莲花、秋葵、茶花、月季、牡丹、与芙蓉花等明代经典花卉纹饰，花开富贵，花好月圆。造型古朴，构图典雅，釉色晶莹艳丽，绘画精美，层次丰富，青花发色清雅，浓淡深浅各具意态，笔道流畅大气，挥洒自如，笔墨意趣尽在眼前，气韵随笔而生，平添一份苍雅之美。杯内色泽圆润，釉色闪白泛鸭蛋青，老味和玉质感十足，尽显老贵仿明青花的魅力。

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八、青花满地梅花纹带内画钵式大杯

款识：春风祥玉邹俊窑制（横写）

年份：2013年左右

尺寸：高4.4cm，口径10.1cm，足径4.1cm

容量：160ml（±5ml）

数量：1件

品相：杯内底部有几丝小刮纹，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥40,000 - ￥50,000

起拍价：￥30,000

拍品详情：满梅是邹俊窑口的经典画片，此品“春风祥玉邹俊窑制”早春经典横写八字款“青花满梅花卉纹带内画钵式大杯”，极其难得与稀罕。满梅因其梅花盘缠，饱含生命成长的坚韧与绽放的热情，寓意和和美美，圆圆满满，深受老贵和早春迷的喜爱和热捧。此杯端庄秀雅，胎质清澈澄净，釉水肥厚丰腴，釉色柔和温润，发色沉稳内敛。画片布局爽朗，画风老辣，笔力雄健。极具实用、珍藏与雅玩价值。以梅入瓷，使人感受到春之温暖，感受到生命的美丽，梅花盘缠，姿态万千，怒放枝头，传递出“幸福美满”、“吉祥喜庆”的美好寓意。

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九、青花莲塘鱼藻纹带内画炉式杯

款识：春风祥玉邹俊窑制

年份：2014年左右

尺寸：高3.9cm，口径8.5cm，足径4.7cm

容量：110ml（±5ml）

数量：1件

品相：内外壁有微小灰点

市场参考价：￥20,000 - ￥25,000

起拍价：￥15,000

拍品详情：邹俊的莲塘鱼藻纹是备受诸多老贵、春风瓷友竞相追逐的一个经典纹饰。鱼藻纹多见于品杯、盖碗、公道、壶承和茶叶罐。此品“春风祥玉邹俊窑制”经典标准八字款识“青花莲塘鱼藻纹带内画炉式杯”，造型古朴文雅，大气端庄，釉色晶莹艳丽，白里泛青，老味与玉质感十足。绘画精美，层次丰富，杯身双钩线内主绘2条鲭鱼1条鳜鱼和多把束莲，内画1条鳜鱼，辅画莲塘装饰纹。鲭鱼和鳜鱼相向或相对游动，寄意富贵连年的美好祈求。辅画以鱼藻、水草等装饰纹，疏密得间。游鱼与荷藻相呼应，营造出一幅游鱼戏莲间的精美画卷。胎质细腻，青花发色清雅爽朗，呈色自然明净，釉水肥厚丰腴，寓意吉祥，尽显邹俊窑仿古青花的极致魅力。

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十、青花双骏犬图斗笠杯（珍藏）

款识：春风祥玉珍藏

年份：2009年左右

尺寸：高3.8cm，口径9.0cm，足径3.2cm

容量：110ml（±5ml）

数量：1件

品相：口沿釉面有一处轻微不平，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥40,000 - ￥50,000

起拍价：￥32,000

拍品详情：邹俊窑口生肖题材纹饰12年出一次，错过便是12年。此品“春风祥玉珍藏”早春经典珍藏六字款“青花双骏犬图斗笠杯”，属春风早期细路重工之作，画工精细，发色无与伦比。缸杯形制规整挺拔，画片中主绘横生一株古树，枝繁叶茂，苍健有力，翠叶如簇，芳草鲜美。两只身肥体健的骏犬——中国细犬卧于其侧，整体画风老辣干练，形神兼备，呈色浓墨重彩，繁复之美淋漓尽致。胎质细密洁白，釉水清亮莹润，青花发色沉稳内敛，呈春风珍 *** 有的翠毛蓝，釉面肥厚丰腴，均匀剔透。分水一流，臻于极致。刻画细腻，入胎三分，布局也周全，顾盼生辉间相得益彰。

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十一、青花八仙图卧足撇口杯（珍藏）

款识：贵和祥窑珍藏

年份：2005年左右

尺寸：高3.6cm，口径8.4cm，足径3.7cm

容量：100ml（±5ml）

数量：1件

品相：内外壁有微小灰、料点

市场参考价：￥30,000 - ￥35,000

起拍价：￥20,000

拍品详情：青花八仙为老贵人物瓷器中的绝对精品，极为稀罕和珍贵。更为珍稀的是，此品“贵和祥窑珍藏”经典六字珍藏款“青花八仙图卧足撇口杯”，外壁画片主绘八仙中的三仙，辅画苍松、山石、祥云，以及神仙的各自法器。人物刻画细腻，分毫毕现，栩栩如生。开脸极具人间烟火味，喜笑颜开，线条流畅自然，简洁精练而大气。画工老辣，青花分水干净利落收放自如，毫不拖泥带水。以精湛的青花技艺完美再现了李贺笔下“弹琴石壁上，翻翻一仙人。手持白鸾尾，夜扫南山云。鹿饮寒涧下，鱼归清海滨。当时汉武帝，书报桃花春。”吟咏八仙的诗情画意。

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十二、青花山水制瓷挑柴烧窑图浅盏杯

款识：景德窑贵和祥

年份：2002年左右

尺寸：高3.2cm，口径7.8cm，足径3.5cm

容量：60ml（±5ml）

数量：1件

品相：杯子口沿釉面轻微不平

杯内底部有一丝小刮痕，内外有微小灰点

市场参考价：￥10,000 - ￥15,000

起拍价：￥6,000

拍品详情：邹俊窑口的《制瓷图》是市面上极为难得一见的稀罕画片，均为珍藏极品，实为老贵和春风祥玉的古董级藏品。此品“景德窑贵和祥”老贵经典六字款“青花山水制瓷挑柴烧窑图浅盏杯”，为邹窑2002年前后之一批制瓷图茶具，大小适中，兼具实用、赏玩与珍藏价值。浅盏杯外壁主绘挑柴烧窑之工序，图文并茂，构图精巧，胎体内部鸭蛋青，色泽浑厚古拙，釉色晶莹艳丽，绘画精美，层次丰富。青花发色翠毛蓝，锡斑明显，浓淡深浅各具意态，笔道流畅大气，挥洒自如，笔墨意趣尽在眼前。《制瓷图》通过精心构思 *** ，揭开了中国古代制瓷历史的神秘面纱。古代制瓷分72道工序，当然不可能完全展现在盈盈可握的一只浅盏杯上，但恰是这窥一斑见全豹的冰山一角，更是锦上添花，为此品杯增色不少。

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十三、青花釉里红缠枝花卉纹带内画斗笠杯

款识：春风祥玉邹俊窑制

年份：2014年左右

尺寸：高4.5cm，口径9.5cm，足径3.4cm

容量：120ml（±5ml）

数量：1件

品相：内外壁有微小灰点

市场参考价：￥25,000 - ￥30,000

起拍价：￥15,000

拍品详情：青花缠枝釉里红为邹俊瓷器经典纹饰，缠枝纹饰灵动而秀雅，深受茶人雅士喜爱。斗笠杯大气而沉稳，与缠枝纹饰相得益彰。此品“春风祥玉邹俊窑制”青花缠枝釉里红斗笠杯青花釉色匀润，清新雅致。釉里红发色纯正，红中微带一抹绿。釉水肥厚丰腴，迎着光线，品杯内部泛起明晃晃的鸭蛋青，老味十足，极为惊艳。缠枝纹又名“万寿藤”，为中国经典吉祥纹饰之一，是一种以藤蔓卷草经提炼变化而成的经典装饰纹，委婉多姿，优美生动。因其图案花枝缠转不断，故称缠枝纹。结构连绵不断，故又具“生生不息”之意，寓意吉庆。

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十四、青花釉里红过墙松纹马蹄杯

款识：景德窑贵和祥

年份：2006年左右

尺寸：高3.5cm，口径8.2～8.3cm，足径4.7cm

容量：70ml（±5ml）

数量：1件

品相：口径失圆0.1cm，口沿釉面轻微不平，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥25,000 - ￥30,000

起拍价：￥12,000

拍品详情：此品“景德窑贵和祥”老贵经典六字款“青花釉里红过墙松纹马蹄杯”，是青花釉里红里的明星产品。过墙松是典型的清三代画风，过墙草木纹是一种常见的绘画技法，即外面的画和里面的画连在一起，里面的画一直延续画到外面。骨肉相连，里外相接。过墙古松苍劲有力，松针密集处美若烟花。上浮祥云，下生修竹，整个画片飘逸灵动，意趣深远。青花发色沉稳内敛，釉水肥厚丰腴，鸭蛋青和玉质感肉眼可见，釉里红发色纯正，不飞不糊，绿意点点恰似寒风傲雪中永不凋零的高洁风骨。点缀其间相得益彰，温婉秀雅的器型，加之分水晕染的恰到好处，为品杯增色不少。而且上手大小适中，握感极佳，可以兼品一切茶类，极具实用、赏玩和收藏价值。

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十五、青花莲瓣纹带内画翻足大碗

款识：京德贵和祥

年份：2003年左右

尺寸：高5.2cm，口径10.9cm，足径6.0cm

容量：200ml（±5ml）

数量：1件

品相：口沿釉面轻微不平，底足内有一粒小针眼，内外壁有微小灰点

市场参考价：￥12,000 - ￥15,000

起拍价：￥8,000

拍品详情：此品“京德贵和祥”老贵五字经典款“青花莲瓣纹带内画大碗”，极为罕见的老贵莲花大碗，10.90cm的超大口径，200ml的超大容量，满足你对于豪饮的一切需求和偏好。兼具实用、赏玩与收藏价值。荷莲勾画细腻，整体发色沉稳老练，胎体温润如凝脂，莲荷是中国文人很钟爱的题材，古人称颂它“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。”从南朝乐府民歌《西洲曲》的“采莲南塘秋，莲花过人头。低头弄莲子，莲子清如水。”再到宋时周敦颐人尽皆知的名作《爱莲说》，莲以“一路清廉”的美好寓意深得人心。莲花盛开间，自是菩萨的坐骑，以这样一个极为美妙的寓意，传达出“禅茶一味神”的奥义与精妙，甚为难得。

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十六、青花蝶恋花卉纹三才盖碗

款识：景德窑贵和祥

年份：2005年左右

尺寸：总高8.2cm

碗身高5.5cm，口径9.4cm，足径3.4cm

碗托高1.7cm，直径11.2cm，足径3.7cm

容量：120ml（±5ml）

数量：1件

品相：盖碗内外壁有微小黑点

碗身和碗托内外壁有微小针眼

碗盖口沿釉面轻微不齐，盖钮内有轻微橘皮釉

内壁有刮纹，外壁有褐点

碗身外壁有一处小凹痕

碗托口沿轻微不平

市场参考价：￥15,000 - ￥20,000

起拍价：￥10,000

拍品详情：此品“景德窑贵和祥”老贵经典六字款“青花蝶恋花卉纹三才盖碗”。碗盖、碗身和碗托上主绘蝶恋花的经典纹饰，一只活泼灵巧的蝴蝶翩跹栖息、翻飞于繁花枝头，牡丹花丛里杂植几株菊花、芍药，枝上鲜花怒放，生机无限；辅画几支高风亮节的竹子，整个画片灵动飘逸，极为祥和安宁，诗意中也满是意趣横生。青花发色浓郁内敛，釉水丰腴肥厚，釉色匀润，白里泛青，呈色清澈明亮。画工老辣而细腻，整体构图清新雅致，浓淡层次分明。花鸟题材多见于品杯、公道与盖碗，是中国传统吉祥纹样之一，深受老贵、春风迷的喜爱。对鸟鹊草木的图腾崇拜，是清初满洲森林文化的一个特征。花枝乱颤，辅之以折枝花卉，寓意花开富贵，喜庆呈祥。

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十七、珐琅彩莲塘荷花纹宽口鼓型杯（珍藏）

款识：春风祥玉邹俊窑珍藏

年份：2017年左右

尺寸：高4.9cm，口径7.5cm，足径4.3cm

容量：120ml（±5ml）

数量：1件

品相：内外壁有微小灰点

市场参考价：￥12,000 - ￥15,000

起拍价：￥9,000

拍品详情：早期邹俊的莲花题材，不论青花还是彩瓷，画工更精细与洗练，分水更细致到位。此品“春风祥玉邹俊窑珍藏”早春经典青花九字珍藏款“珐琅彩莲塘荷花纹宽口鼓型杯”，形制敦厚，极富分量和压手感。上手大小适中，手感极佳。荷莲勾画细腻，中通外直，不蔓不枝，整体发色沉稳老练，层次感自然灵动，留白布局得当，胎体温润如凝脂，淋漓至尽地呈现出南朝乐府民歌《西洲曲》，十里荷风迎面的妙趣与诗意盎然——“采莲南塘秋，莲花过人头。低头弄莲子，莲子清如水。”

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鲁西南的过年，让你知道什么是年味

过年对于我们每一个中国人来说都是那样的特别，因为过年对于我们中华儿女来说已经深深的植在骨子里了。每当回忆起过年，我总有说不出的幸福，也带有无法再回到从前的难过。

腊八是过年的开始，过年的准备从一碗香甜可口热乎乎的腊八粥开始了。腊八粥是用八种农民自己种植的粗粮熬制成的粥，各家的粥材料都不一定一样，但是都是八种甚至更多种材料，不管材料如何不同，但是这五花八门的腊八粥却有统一口味，那就都是甜的，希望日子越过越甜，也是对来年美好生活的期许。

过了腊八，村里就开始准备过年的物品了，祭神的贡品，祭祖的贡品，过年的吃食，过年的摆设用具都需要准备。

丸子这个过年绝对不能缺少的食物，大概在腊月十五开始，大家就开始炸丸子了，炸丸子前要准备胡萝卜，辣萝卜，这两样萝卜要捣碎，沥干萝卜的水分，然后拌上绿豆面，黄豆面，拌上五香粉，葱末，姜末等，每家几乎都会炸慢慢的一大篮子，既是对一年劳苦的奖赏也是对孩子们补补油水，好让孩子们快点长大，快点懂事，快点成家立业，快点开枝散叶。炸丸子几乎要忙整整一天才能忙完。这样自己吃的丸子要最后才能炸，因为处于对神灵对先祖的敬畏要先炸祭神祭祖的供品才可以。祭神祭祖的供品有假鱼，素鸡，小红丸，素鸡饼，鸡蛋饼，藕夹等。每当小红丸炸好，大人们总是把供品放到小孩子们够不到的地方，只有摆供剩下来的才可以吃，没有摆供之前是不可以吃的，所以每个农村长大的孩子一定都偷吃过小红丸。因为小红丸是这些供品里更好吃的一个。小红丸的原料除了葱末，姜末，五香粉，鸡蛋，最重要的就是馍渗。馍渗是先把白面馍馍的皮揭掉，然后再把白面馍馍的心搓碎，搓成细末，和上鸡蛋液葱末，姜末，五香粉等。这样的材料炸的丸子口感十分好，外酥里嫩，一口油香。所以小红丸是农村孩子偷吃最多的供品。炸完所有的供品，还要炸鱼，鱼是过年必备的吃食，象征着年年有余，也是对美好生活的向往。

炸完所有的供品，鱼，豆面丸子，妈妈每次都要炸点馍皮，也为了给眼巴巴看了一天油锅的孩子们解解馋。把炸小红丸剩下的馍皮和上面糊炸熟，也让孩子们吃的津津有味。一般所有的丸子，一定会趁着油锅做一顿丸子汤，每次做酸咸口味的丸子汤，我们几个兄弟姐妹都会吃的十分饱，因为几乎一年才会吃这一次丸子汤。妈妈每次看着我们吃的干干净净，就会发出爽朗的笑声。在这笑声里，让我们突然忘记了生活的困窘，忘记了生活的不幸，忘记了所有的烦恼，想起了生活的美好，想起了合家团聚的快乐，想起了未来美好的愿望。

一般人家过年都会蒸很多馒头，这些馒头有蒸馍，团子，粘团子，菜包子，花糕，十二生肖等。花糕和十二生肖是为了拜神的供品，蒸馍会挑出来样子好看的，整齐的留着摆供，敬长辈，走亲戚，随着现在生活水平的提高，馒头已经不再是礼品了。剩下的部分才会自己家里留着吃。每到蒸馍这天，大人们早早的就会起床，要把发面和好，天亮之前要等帮忙的邻居来了把面发好，既不能发过，也不能没发好，所以时间和温度很正要，要把和好的面盖在被子下面，保证温度，保证面可以发的很好。

帮忙的邻居早早的吃过早饭拿着围裙就都来了，揉面的揉面，拌馅的拌馅，清理用具的清理用具，所有的都准备好，就开始蒸馍了，更先做的是蒸馍，揉蒸馍可是技术活，要把蒸馍揉圆，揉的整齐，没有几年的经验是做不好的，一般来帮忙的邻居都是有多年经验的大妈，婶子，奶奶等长辈。他们揉出来的馒头，蒸出来才会美观，整齐，不仅外观好看，口味也筋道，自带一种小麦粉的香甜。蒸好的馒头，会放在提前搭好的棚架上凉起来，要把馒头凉去少许水分，馒头才不会粘，也不会变形，更利于储存，因为这次蒸的馒头要够吃一个月的时光呢。

要说我最喜欢的还是团子和菜包子，团子和粘团子其实就是豆包，只是我们那里的豆包里的馅料和别的地方的不同而已。我们的馅料吃了红豆还有大枣红薯，冰糖等混合起来的，这样的馅料吃起来不会太干，也不像全豆沙那样容易散馅，口感也不会那么柴，并且甜度正合适，吃起来让人愉悦，也预示着来年生活会更加甜蜜。粘豆包我不怎么爱吃，因为吃粘豆包会粘手，吃完要不停的洗手，并且还要趁热吃，要不然口感就不是那么好了，又会烫着嘴，我一吃粘团子，爷爷和奶奶就会笑话我不会吃，每次都是吃的那样的狼狈。我们为什么要把这两样豆包叫团子呢，是因为过年都要祈求团圆，所以我们叫团子，而不是叫豆包。这也许就是普通农民对生活的美好愿望吧。菜包子最重要的就是馅料，但是不管谁家的馅料都少不了一个重要的材料，那就是胡萝卜。胡萝卜要提前捣碎，腌出多余的水分，把水分挤干。豆腐页会提前切成小丁，粉条也会提前剁碎，羊肥油也会提前切成小丁，然后把碎胡萝卜，碎豆腐页，碎粉条，羊油丁和着葱末，姜末，五香粉在锅里翻炒一下，让胡萝卜，粉条和豆腐页充分吸收化了的羊油和植物油，让这些馅料充分融合。馅料是不可以炒熟的，如果馅料炒熟，包到包子里，再上锅蒸，最后就会影响包子的口感。炒好的馅料要盛出来晾凉才可以，这样才能保证不会让包子变形。手巧的邻居包的包子都很好看，一个包子会有30多个褶子，并且馅放的也足。妈妈是一个急脾气，她包的包子一般不会超过10个褶子，妈妈也不是个手巧的人，就是这双并不灵巧手养育了我们姐弟四人。

当所有的馒头蒸好，馅料都包完，接下来就是蒸花糕了和十二生肖。花糕一共有很多种，有祭玉皇大帝的大花糕，祭灶神的枣山，祭保家姑娘的大花馍，祭祖先的小花糕等等，这些花糕最主要的原料就是面捏出来的花，或者剪刀剪出来各种花，又或者用筷子梳子压出来的，上面按上红枣，十分好看，也祈求神灵保佑来年的生活红红火火。十二生肖一般新年是哪一个就会把哪一个蒸的大一点，除了用红枣做装饰，还会用红豆绿豆等做眼睛。蒸出来的十二生肖都栩栩如生，祈求来年风调雨顺，五谷丰登。

所有的馒头，包子，花糕都蒸完，已经到晚上了，忙了一天的爸妈终于可以停下来休息一下了，再躺下来之前，一定会到棚架前看一看一整天的劳动成果。第二天一大早就会挑一下样子好看的团子，菜包子给帮忙的邻居送去尝一尝。

蒸完馒头，团子花糕之后，也就该煮肉了，我们那里除了猪肉，鸡肉，最重要的要数煮羊肉，也就是被誉为中华之一汤的“单县羊肉汤”。单县过年家家户户都会煮羊肉汤，也是我们单县的一个特色饮食。过年煮羊肉也会忙活一整天，农家自己住的羊肉汤都是红汤的，和饭馆里白汤的有着很大区别。猪肉这天，爸妈会起得很早，早早的吃完早饭，为煮羊肉汤做准备。首先要把羊肉拆分，洗净，以准备下锅。羊肉下锅前要准备干红辣椒，干红辣椒要反复烫几遍，把辣味降低，这样也就让羊肉汤既可以有了鲜艳的红色，也可以让羊肉汤更好入口，不至于让羊肉汤太辣。在羊肉下锅煮熟之前，要准备羊油，把羊油混着烫好的辣椒一起捣碎或者剁碎，盛盆备用。同羊肉一起下锅煮的还有大约70多中香料，其中有桂皮，草果，高良姜，肉桂，小茴香，丁香，香叶等等。但是有一味料是绝对不能放的，那就是八角，也就是俗称的大料。把这些料包裹在一个纱布里和羊肉一起煮，既可以增加羊肉的鲜美，又可以去掉样的膻味。煮的过程中要不停的把血沫滤出，直到没有血沫，汤也会慢慢变成乳白色。羊肉煮熟，要捞出来拆肉，也就是让骨肉分离，然后把肉切成两个骰子大小的肉块。每次拆肉，姐姐总是挣着要去做这个差事，因为这个差事可以顺便吃点肉，我还有两个妹妹也会眼巴巴的站在案板旁边，等着她赏给我们一嘴。可能是因为我们一年也难吃到几回肉，所以显得格外嘴馋罢了。每当我们偷吃的样子被妈妈发现时，他总是被我们偷吃的样子惹得哈哈大笑，并且告诉我们大大方方的吃。现在每当回忆起那个苦涩而幸福的童年，我总是泪流满面，太多的过去，让我们再也回不去了。其实这个时候肉还没有咸味，肉并不是太好吃，因为要等切好的羊肉回锅才会放盐。肉回锅的时候还会放葱段，姜片，盐以及捣碎的羊油辣椒。这个时候最让我们期待的还是那回锅的骨头，啃骨头是煮肉最有趣的事，也是最美味的吃食了。也许这就是现在排骨，脊骨，骨肉相连卖的比肉贵的原因吧。爸爸妈妈一般是不会啃骨头的，并不是因为他们不爱啃，而是因为舍不得啃，因为他们要都省给他们的儿女啃。我们四个啃骨头，都是争先恐后，谁也不会放慢速度，生怕少啃一个，但是我们也会强行的硬塞给爸妈一个，让他们和我们一起享受这美好的时刻。啃骨头我们最喜欢啃的是腿骨和脊骨，因为这两种骨头里会有骨髓，有骨油。嘴巴一吸，就满嘴油香啊，这样的满足是什么美食也无法可比的啊。最后剩下的就是没有人爱啃的肋骨，肋骨上面没有什么肉，也就没有什么可啃。妈妈拆肉的时候总是刻意的多留一点肉，让我们啃得更加尽兴。

现在每年依然煮肉，每年依然还啃骨头，但是早已经没有当年的乐趣，也许是因为我们几个早已经成年，没有了童年的乐趣；也许是因为生活水平好了，我们不在稀罕那一点吃食；也许是因为母亲的早早去世，我们不在感觉太多的温暖。

羊肉回锅之后，再小火煮沸，也就大功告成了。起锅之前，还会撇出来一些羊油，将来好做羊油饼用。会把煮好的羊肉汤用大盆盛出来，放到阴凉的地方晾凉。我是不愿意喝原汤的羊肉汤的，我更愿意喝放点白菜，粉条熬出来。这样熬出来的更加的好喝，尤其是吸收了羊肉味道的白菜，香菜，蒜苗粉条比肉还好吃。

腊月二十八九就要把除夕，大年初一的饺子包好，当然也有除夕当天上午包的。过年吃的饺子，馅是有讲究的，除夕当天吃的可以是肉馅的，一般都是猪肉白菜馅的，猪肉大葱馅的，羊肉胡萝卜馅的，也有牛肉芹菜馅的。但是初一五更的饺子一定要吃素馅的，一般就是韭菜鸡蛋的，韭黄鸡蛋或者蒜黄鸡蛋的，胡萝卜的，白菜的，荠荠菜的。我们家因为人多，一般不会准备太多馅，一般就准备羊肉胡萝卜或者猪肉白菜馅的，胡萝卜或者大白菜馅的。我们家穷，是吃不起太精细的馅料的，因为胡萝卜和大白菜都是自己地里长的，不用花钱去买。但是现在也没有了那么多的讲究，一般就准备一种馅或者两种馅，再也没有了当年过年的那般习惯。除了我们要包够自己家里吃了，还要把孝敬老人的给包出来，等除夕的傍晚就会送给至亲的长辈，用以表示孝敬。

过年最热闹的要数除夕和初一了，除夕一大早大人孩子都会早早的起床。吃过早饭，妈妈要准备拜神的供品，堂屋正堂要准备五碗供品，财神，灶神，保家姑娘都要准备一碗供品。还有已故的长辈也会准备一碗供品。除了准备供品，还会把蒸好的花糕蒸馍摆好，还有从急上封来的果子供神灵和先祖品尝。孩子们就要准备把门上，院中的旧春联，旧福字春字都撕掉准备换上新的春联福字。爸爸负责把院子打扫干净，负责撒院子里的芝麻杆。也不知道从什么时候开始，过年院子里要撒芝麻杆，听说芝麻杆长得像银梭子，预示着来年有花不完的钱；又说芝麻开花节节高，预示着来年生活越来越好。爸爸还要找堵门的棍，这样的棍既不能太粗也不能太细，太粗了阻碍走路，太细又怕被踩断，漏了财气。因为堵门棍是为了把财运堵在自家的院子里，也是农民对未来生活无比美好的愿望罢了。

除夕下午孩子们都争先恐后的穿上新衣服，到大街上互相攀比去了，好像谁穿的新一点就能高人一等似的。男人们会到长辈的坟前祭拜，放点鞭炮，烧点纸钱，以祷告长辈的在天之灵。女人们负责把包好的饺子，果子，馒头给长辈们送去，有男长辈在的还会多加一瓶白酒，用以祝福长辈们健康长寿。

到了傍晚，各家都挂上了红灯笼，彩灯带，映着吉祥如意的气氛，那红的灯笼，五颜六色的灯带格外的好看，灯光闪烁，流光溢彩，让我们突然感觉幸福就那么简单，幸福就那么突然，幸福就那么容易。大街上，男孩子燃放着各式各样的烟花爆竹，女孩子穿着漂亮的花衣裳，戴着漂亮的花，互相攀比着一身的行头，互相评价者谁穿的好看，谁的衣服是新式的东阳货，谁的头花是新样式，谁家的糖果买的多，谁家的糖果好吃，谁家的大人给的压岁钱多……突然感觉家庭就那么样的和睦，亲人们都那样的和蔼，生活都那样的富足，人民生活都那样的幸福，气氛都是那样的祥和。

晚上家人们汇聚在一起，喝着新买的香茶，吃着香甜的糖果，嗑着各种口味的瓜子，聊着开心的话题，看着各式各样的春晚节目，等着新年新时刻的到来。除夕这天晚上一般是不睡觉的，要迎接新年之一天的之一缕阳光的到来，这也就是大家说的守岁。到了新年钟声敲响，大家都踩着这个时间点，燃起了万响的鞭炮，下上了早已经准备好的饺子，烧好了拿手的菜，男人们拿出来珍藏多年的好酒，妇女孩子们也倒上了可口的果汁。举杯互相祝福着，仿佛这一刻夫妻之间变得十分恩爱，家人们没有了隔阂，姐妹们也没有了矛盾，一切都是那样的和谐，一切都是那么样的安康，一切都是那样的幸福。大家脸上都洋溢着幸福满足的微笑，仿佛这一刻，世上没有了痛苦，没有了病魔，没有了困难。就连那些花炮好像也通了人性，在天空中不停地变化着各式各样的笑脸，用那隆隆的响声，祝福着辛劳的主人们。

天还没有亮，大街上早已经挤满了拜年的人们，大家互相说着吉祥话，互相祝福着，互相打趣着，互相问候着，和着那隆隆的鞭炮声都期盼着阖家幸福，财源滚滚！

两岸“诸神同祀”的共同精神家园

厦门大学台湾研究院博士研究生何长清、厦门大学台湾研究院教授张文生在中评智库基金会主办的《中国评论》月刊5月号发表专文《两岸诸神同祀凸显共同历史文化精神家园》，作者认为：一直以来，以佛、道教及民间信仰为代表的中华传统宗教构成台湾宗教信仰主体，拥有的信众众多，超越了蓝绿分野，不少致力于推动“去中国化”的 *** 等绿营政治人物及其支持者本身就是中华传统宗教的忠实信众。台湾的中华传统宗教源于祖国大陆，众多神明皆来自祖国大陆，象征台湾长期以来就是中华大家庭中的一员，至今两岸仍维持“诸神同祀”的共同宗教信仰体系，表明当前政治、军事的对立无法斩断两岸的内在信仰联系。两岸“诸神同祀”，表明两岸民众同处中华文化的精神大家园，共同维系着两岸共同的民族与文化认同，这是 *** 当局任何“去中国化”图谋必将失败的关键所在。应该继续以中华传统宗教信仰为媒，促进两岸经济社会文化融合，进一步建设好两岸共同精神家园。文章内容如下：

自明末清初以降，大量闽粤移民为求生计冒险渡过黑水沟来到烟瘴之地的台湾，筚路蓝缕、披荆斩棘，历经几代人的辛勤垦拓，将台湾开拓成为数以万计同胞安居乐业的新家园。几百年来，台湾的政治、经济、社会和文化与祖国大陆高度融为一体，是祖国大陆神圣不可分割的一部分。虽自近代以来，历经甲午战败，日本割占台湾、殖民统治半个世纪，以及光复后因内战 *** 残余势力退据台湾，两岸政治、军事对峙至今，但是台湾 *** 归于中国的事实不容置喙。然而，随着台湾政治转型以来，“ *** ”分裂势力逐步壮大，公然推动分裂祖国的各项分离活动。面对祖国大陆坚决打击“ *** ”分裂活动，眼见各种公然挑衅两岸 *** 统一的“法理” *** 行径不得人心、纷纷以失败告终，他们又以比较隐晦性、阻力小、渐渐的方式在台湾内部推动去“中国化”运动，不仅打着“本土化”的旗号篡改历史及语文教科书，对年轻人实施“独化”教育，还打着“转型正义”的名号推动“去蒋”、“去孙”活动。而近些年来日渐流行于台湾社会的大陆流行文化，如大陆综艺、古装影视剧，以及“抖音”、“小红书”，掀起担忧“天然独”变“潜在统”的热议①，统统被“ *** ”分离势力视为“统战”台湾的洪水猛兽，欲藉助公权力禁之而后快。

以 *** 为代表的“ *** ”分裂势力，挖空心思推动“去中国化”的“ *** ”分离活动，手段层出不穷，行径越发乖张，看似构筑了一张防范两岸民众心灵相通、互通往来的“隔离墙”，实则是螳臂当车不自量力。其中，以中华文化为载体的台湾传统宗教信仰，作为两岸精神家园的重要组成部分，是 *** 当局再怎么“去中国化”，也无法撼动、仍然起到抗拒“ *** ”分离活动的强大“软实力”，可以称得上是维护“中国国家统一的精神纽带” ②。富含中华传统文化元素的佛、道教及民间信仰几百年来深深扎根于台湾民间社会，早已成为台湾同胞的文化基因，于无形之中影响台湾民众的日常生活起居、规范台湾社会伦理价值，是联结两岸历史文化、促进两岸民众心灵契合的强大精神力量。

一、中华传统宗教信仰占据台湾宗教信仰市场主流

所谓中华传统宗教信仰，指的是在漫长中华文明长河中由本土形成、孕育的宗教信仰，或者由外界传入中国、经过历史长期融合形成的彰显中华文化特色的宗教信仰，一般而言，包括本土道教、佛教以及儒释道三教结合形成的民间宗教信仰。中华传统宗教信仰深深扎根于华夏沃土，深刻影响中国的哲学、道德、心理、文学、艺术、语言文字、民俗、养生、医药以及它们的物化型态③，是中华文化的重要组成部分。中华传统宗教受到两岸同胞广泛信仰，迄今为止，仍在世界文明中熠熠生辉，具有强大的生命力。

中国台湾地区是个高度信仰型社会，迄今保存了大量古老的中华传统宗教信仰，两岸岁时节庆、生命礼俗及宗教信仰高度相似，一直维持“诸神同祀”的现状。据台湾当局行政部门于2015年推动的“台湾社会变迁基本调查计划第7期”抽样调查报告显示，岛内民众信仰佛教者19.9%，信仰道教者16.6%，信仰“民间宗教”者35.5%，信仰天主教者1.5%，信仰基督新教者4.5%，没有宗教信仰者仅19.9%，高达八成民众具有某种宗教信仰，还有许多民众同时具备两种以上信仰④。由此可见，台湾是个高度信仰型社会，具有宗教信仰的人口占80%，即大约有1900万台湾民众具有宗教信仰，而信仰佛道教及民间宗教者占72%，多达1700万!另外，根据台当局部门2010年的统计数据显示，全台共有寺庙教堂15211座，其中佛教寺庙2333座，道教(含民间宗教)宫庙9296座，一贯道道场207处⑤，三者寺庙(道场)总计11836座，占全台寺庙教堂数的77.8%。由此可见，无论是信教人数、还是寺庙道场数，中华传统宗教信仰占据全台宗教信仰的绝对多数，是台湾主流宗教信仰，对台湾的政治、经济、社会和文化产生重大的影响。

二、中华传统宗教信仰孕育两岸历史文化基因，是两岸人民骨肉天亲的文化象征

在台湾地区，多达1700万台湾同胞信仰的中华传统宗教，内涵丰富多彩，包罗万象。当前台湾民众广为信奉的佛、道教以及儒释道杂糅的传统民间信仰是来自祖国大陆的先民自大陆原乡传播而来，存在根与叶、源与流的历史传承关系，自从这些宗教信仰在台湾落地生根以来，就打上了鲜明的中国印记。

不论是传统汉传佛教还是斋教，在法脉传承、教理仪轨等方面，都与大陆佛教有着法乳一脉的历史渊源。⑥其中，居于台湾佛教主流的汉传佛教与祖国大陆的渊源可以根据在台传播、发展的时间分为两个阶段，首先是自明郑以来至1945年台湾“光复”前，这三百来年的台湾佛教主要是随闽粤移民渡海来台形成的具有闽粤地域色彩的汉传佛教体系，以福建省福州市的鼓山涌泉寺为中心，形成的涌泉法脉三百年来在台湾传承发展、连绵不绝，三百年来一直维系着热络的法脉联系。这一时期的台湾历代僧侣，皆赴福建鼓山涌泉寺受戒，以鼓山所学戒律及佛法，回台广为弘传。难能可贵的是，即使是日据时期，面对异国殖民统治者阻断两地交流、推行“皇民化”运动、妄图割裂台海两地宗教的历史文化连结，台湾众多佛教僧侣仍然排除万难赴福州鼓山涌泉寺受戒，维持传统的法脉传承，回台继续传承祖国大陆的戒律仪轨。日据时期台湾佛教团体普遍存在一种与祖国大陆佛教难以割舍的“鼓山情结”⑦，台湾佛教界以赴鼓山受戒及交流学习为荣，其中尤以高雄大岗山寺、台南开元寺、苗栗法云寺、台北凌云寺和基隆月眉山灵泉寺为代表的台湾佛教五大法派表现为甚。这些寺庙的高僧大都有过在鼓山受戒的经历，他们与鼓山涌泉寺存在深厚的渊源，长期保持友好往来。

其次是台湾光复后中国大陆新的佛教势力融入台湾，最终形成以慈济、佛光山、中台山和法鼓山为代表的台湾佛教超级大教团，推动中华汉传佛教欣欣向荣，以“人间佛教”为旗帜，进军欧美基督教核心区弘扬中国佛法，引领国际宗教潮流。1949年前后，一大批外省籍僧侣随 *** 当局渡海来台，为台湾佛教注入新鲜血液。1950年初，在 *** 当局的扶持下在台北恢复“中国佛教会”，不久即确立以江浙籍僧侣为主导的台湾佛教主流体系，江浙籍僧侣长期执掌“中国佛教会”，积极消除日据时期台湾佛教深受日本佛教荼毒的影响，十分注重传戒，规范中国传统佛教丛林修行制度，推动台湾佛教的“祖国化”，并在台湾践行太虚法师的“人间佛教”改革。当代以佛光山、慈济功德会、中台禅寺和法鼓山为代表的台湾佛教四大教派就是以外省僧侣为主导建立的、践行“人间佛教”革新的佛教超级大教团，有力带动中华传统佛教复兴，并在全球广建道场，弘扬中国佛法，有力推进了中国佛教的全球化。

不仅如此，台湾佛教还西进大陆、反哺祖国大陆，强化两岸佛教的根与叶、源与流的法源关系。随着海峡两岸在1980年代开放民间交流，台湾佛教团体纷纷回大陆探亲弘法、拜谒祖庭，与大陆佛教展开交流，更加密切了两岸佛教的亲缘关系，推动建设两岸精神家园。其中，台湾佛光山星云法师更是亲力亲为，数十年来孜孜不倦，率领佛光山弟子赴大陆弘法探亲，推动两岸佛教交流往来，并斥巨资修建扬州鉴真图书馆、重建佛光山祖庭江苏宜兴大觉寺，以宗教的柔性力量，积极推进两岸关系和平发展。

同佛教一样，台湾道教及依附于佛、道教的台湾民间宗教也是源自于祖国大陆，在台发展壮大，不分族群、超越政治，长期受到广大台湾民众的信奉。台湾道教源自于大陆东南省份，在教派上基本属于正一派及其下属的闾山派，其道坛道法、仪轨科仪皆沿袭于祖国大陆，至今仍保留了许多中国传统道教科仪，两岸民间开放交流之初，还出现中国大陆派人赴台学习台湾道教传统科仪的有趣现象。1949年大陆政权新旧交替之际，更有道教正一派的龙虎山天师传人张恩溥随 *** 当局赴台，并于1966年在台建立“中华道教总会”，辅导台湾道教各派整理经忏科仪，整合台湾道教系统，促进台湾道教对外交流。目前，与祖国大陆一样，台湾民间广泛流行属于道教体系的三清信仰、三官大帝信仰、天公(玉皇大帝)信仰、玄天上帝信仰以及土地公(福德正神)信仰。而台湾丰富的民间信仰，一般有具体的崇拜对象，如妈祖、关公，保生大帝、城隍爷、王爷(瘟神)、临水夫人(陈靖姑)、开漳圣王(陈元光)、开台圣王(郑成功)、清水祖师、三平祖师、定光古佛、广泽尊王(郭圣王)、灵安尊王(青山王)等。这些神明与民众的日常生活息息相关，受到不同族群的民众供奉。盘点这些台湾民众广为信仰的神明，可以发现，这些神明无一不来自中国大陆，是地地道道的中国本土神明，代表着来台的大陆移民及其后世子孙与大陆原乡存在浓厚的乡土情感归属。在台湾民众观念中，这些来自大陆原乡的神明在日常生活中给他们带来心灵慰藉，时常护佑着他们，帮助他们振奋心志，战胜困难，使他们得以驱祸得福。

在这些历史文化底蕴深厚的中华传统宗教信仰背后，不仅连结着台海两地的乡土情谊，更代表着台湾承续了五千年中华文明，台湾在几百年前就是中华文明大家庭中的一员。因此，就两岸关系中的宗教角色而论，占据台湾宗教信仰主流的传统宗教信仰是促进两岸人民交流往来的文化基础，是构建两岸命运共同体的天然粘合剂。首先，各宗教教义及其仪轨蕴含丰富的中华文化价值，无论是儒家倡导的忠孝节义、仁义王道价值，还是道教追寻的天人合一、静心节欲价值，亦或佛教重视的圆融慈悲、因果轮回，无不属于中华文化的一部分，深深烙印在海峡两岸民众的心灵深处，成为两岸同胞为人处世的基本原则。这些共同的民族性格，使得两岸民众交流沟通能够产生天然的心灵契合，属于我群的同胞认同油然而生。

其次，雕梁画栋、飞檐走壁、建筑古色古香的宫庙建筑，充满中国古典建筑文化气息，台湾许多历史悠久的宫庙建筑材料来自祖国大陆，甚至宫庙名字也是直接沿袭于大陆，如台北万华区著名的龙山寺，即同泉州晋江的龙山寺同名。置身于充满传统中国建筑元素的寺庙宫观，无疑将增加台湾民众对中国文化的认同感，提升中华民族大家庭的身份归属感。

再次，台湾佛、道教及民间宗教源自大陆，奉祀的诸神来自祖国大陆，两岸“诸神同祀”，构成两岸共同的历史文化财富，为两岸同属中华民族大家庭提供有力依据。中国历史上长期盛行“先贤圣人”崇拜,后世为他们塑造金身加以供奉，以至于台湾许多宫庙供奉的神明其实是中国古代历朝历代的历史人物。如全台信众最多的妈祖林默娘，是北宋初期福建泉州湄州岛人;许多政商界人士供奉的关圣帝君关羽，是三国时期山西运城人;保生大帝吴夲，是宋朝时期福建泉州名医;开漳圣王陈元光，是唐朝时期河南固始人;开台圣王郑成功，是明末清初的民族英雄，为福建泉州人氏;佛教俗神清水祖师陈昭应，是北宋时期福建泉州的高僧;岛内客家族群信仰的三山国王是广东揭阳三座山——巾山、明山、独山的山神;王爷信仰中的五府千岁分别是李大亮、池梦彪、吴孝宽、朱叔裕、范承业，他们生前是唐朝的开国功臣;至于玄天上帝、九天玄女和中坛元帅等等，则是中国土生土长的宗教——道教中的神话人物，来自于中国传统的典故，在两岸人民中家喻户晓。这些来自祖国大陆的神明，许多是出自中国古代历史的名人，也有的出自中国神话传说，无不彰显两岸的历史文化联结，表明台湾属于中华文明体系，两岸人民是打断骨头连着筋的同胞关系。

三、 *** “去中国化”阴谋在强大的传统宗教信仰面前不堪一击

尽管历史和现实表明台湾属于中国的一部分，但是自上世纪90年代以来，以李登辉以及 *** 、蔡英文等为代表的“ *** ”分裂势力却罔顾事实，为了自身政治利益，在台湾内部大力推动“去中国化”活动。尤其是蔡英文自2016年5月20日上台以来，在推动文化“去中国化”上更加不遗余力，“从废除课纲微调、取消遥祭南京中山陵、拆除‘故宫南院’十二生肖兽首、不纪念光复节和孙中山诞辰150周年、拆除蒋介石铜像、中正纪念堂停售蒋氏公仔，到最近取消遥祭黄帝陵，只要是与大陆政治历史有关、只要是与中华文化扯上关系，蔡英文当局都要除之而后快。”⑧可见他们推动“去中国化”用心险恶、手段有条不紊、工作越做越细。

首先，在教育上灌输“ *** ”意识,通过编写“ *** ”教材，修改历史教科书， *** 台湾历史，着手“独化”教育。历经二三十年的“独化”教育，台湾许多年轻人对中国历史十分陌生，一大批缺乏“中华史观”的年轻人渐次成为蔡英文口中夸夸其谈的“天然独”世代，沦为 *** 的“投票部队”。蔡英文上台以来，在教育领域的“去中国化”上的操作更进一步，不仅大幅减少语文教材上的文言文篇数，更是进一步修改历史教科书，拆解中国史，将中国史放入东亚史，以专题形式编写历史教材，导致年轻人对中国历史学习的混乱不堪，更加不清楚中国五千年文明史。近来台湾知名作家吴淡如感慨其女儿竟然不认识孙中山先生以及媒体人赵少康爆料郭台铭女儿不知道岳飞为何人正是“ *** ”政治势力推动“去中国化”所造成的后果。

其次，大力推动“去蒋”、“去孙”以及“正名”活动，试图掩盖1945年以来的两岸历史连结，制造台湾自1895年被日本割据殖民、两岸至今互不隶属的假象。自2000年 *** 上台执政以来，就打着转型正义、消除威权崇拜标志的旗号，不断推动台湾内部的“去蒋”、“去孙”及“正名”运动，煽动“ *** ”分裂势力暴力拆除蒋介石与孙中山铜像，更是 *** 裸地指使其掌握的公权力部门拆除蒋介石与孙中山铜像。与此同时， *** 当局推动道路、公营企业、航空器乃至驻外机构的“正名”活动，一律以“台湾”取代“中华”、“中国”的称号。

最后， *** 也启动了针对岛内宗教及台当局一些传统的官方祭祀典礼方面的“去中国化”工程。 *** 当局官员接连缺席一些列自1949年以来形成的具有“慎终追远”意涵的官方祭典，如取消遥祭黄帝陵仪式、缺席祭孔大典，甚至一度降低祭祀开台圣王郑成功的典礼规格等。

以 *** 为代表的“ *** ”分裂势力早就清楚认识到中华传统宗教在凝聚两岸民心、促进两岸民众的心灵契合上的巨大作用，他们日渐将中华传统宗教视作阻挠推动“ *** ”分裂的绊脚石，千方百计地试图削弱中华传统宗教的影响力。为此，除了 *** 和蔡英文利用执政便利，取消或者降格台当局长期坚持的具有两岸 *** 统一意涵及历史文化联结的官方祭典活动，并以保护环境名义推动“封炉灭香”政策，更是打着严防中国大陆对台湾宗教系统进行“红色渗透”的名义力推“反渗透法”。

为了斩断两岸的神源联系，反驳“诸神同祀”的事实，一些“ *** ”人士提出似是而非的学理论据，竭力论证台湾神明与中国大陆神明的互不隶属，亦或对来自祖国大陆的神明进行诋毁，将中华传统宗教信仰斥为不利台湾民主政治发展的封建糟粕。为此，有的“ *** ”学者不顾台湾诸多神明来自于祖国大陆的事实，将台湾的宗教信仰建构为与祖国大陆不相同的“本土信仰”，如近些年去世的 *** 理论大师史明在生前就竭力论证台湾妈祖与大陆妈祖的不同，指出台湾的“番薯仔妈祖”历经三、四百年来在斯土之演变，和彼岸中国大陆的“芋仔妈祖”已经全然不同，一个是协助大陆渔民捕鱼的“出海妈祖”，另一个是协助大陆移民过台湾又着根于斯土的“过海妈祖”⑨。

还有一些“ *** ”人士眼见无法辩驳两岸神源相同、两岸同胞迄今仍是诸神同祀的事实，就对来自于祖国大陆的神明进行抹黑，如出身台湾基督长老教会的牧师董芳苑硬是将“专制独裁”的帽子扣在从祖国大陆而来的神明身上，诬称来自中国的宗教具有浓厚的封建专制色彩，认定中国的神明不仅“独裁”性格牢不可破，而且还有制造白色恐怖的警总式特务神格。⑩由此可见，不少“ *** ”学者，挖空心思企图割裂两岸的神源联系，并将海峡两岸共同祭祀的神明政治化，冠上“独裁”、“恐怖”、“反动”的政治帽子，指责台湾社会长期广为信仰的中华传统宗教阻碍了台湾所谓的民主化进程。

但是“ *** ”势力污蔑中国传统宗教信仰、限制台湾中华传统宗教发展、恫吓两岸宗教交流的图谋不得民心，引起台湾社会广泛的批评与 *** ，最终不得不向民意投降，草草收尾、转趋低调。如 *** 当局于2017年首次打破沿袭了54年的惯例，不再派台湾当局“内政部”门负责人去台南祭祀开台圣王郑成功，遭致台湾众多郑氏宗亲及台南市民的强力反弹，最终不得不于2019年恢复委派“内政部”门负责人代表台湾当局参与祭祀郑成功，对此岛内舆论传出这与“郑成功继关公后接任玉皇大帝一职”有关，迫使蔡英文当局面临2020年“大选”，顺势恢复“中枢”祭祀郑成功的规格，来巩固选票？。

面对“封炉灭香”政策引起广大宗教团体同仇敌忾的 *** ，尤其是来自中南部的众多宫庙团体串联北上台北，发起规模浩大的反“封炉灭香” *** *** 活动，让 *** 越发恐慌，生怕得罪绿营中南部基本盘，为此 *** 当局忙不迭地收回成命，竭力与民间宫庙进行沟通，加强对岛内民间宗教团体的安抚。而针对两岸日益紧密的宗教交流， *** 生怕两岸民众以宗教交流为纽带，构建两岸信仰共同体，强化“两岸一家亲”认识，戳破 *** “ *** 反中”阴谋，为此 *** 公然指责台湾宗教团体“被渗透”、“跟大陆连在一起”？，在 *** “立委”配合下 *** 当局祭出“反渗透法”进行限制、恫吓，但这不仅无法阻挡两岸热络的宗教交流，更引起岛内众多宗教团体不分教派、一致的反感与强烈不满，使得 *** 当局不得不做出解释，向宗教团体释放善意，保证两岸正常的宗教交流与往来不受影响。

更重要的是，面对两岸共同信仰的中华传统宗教， *** 当局及其“ *** ”分裂势力不仅无法成功推动其“去中国化”，他们在平时政治生活中还不得不进入全台各地的宫庙去祭拜，主动拥抱信众，尤其是每逢选举时期，绿营政治人物更是频频出入宫庙，藉机曝光自己、与信众博感情，争取支持，形成去“中国化”、搞“ *** ”分裂活动却争先恐后祭拜中国神明的有趣场面。2020年“大选”期间，寻求连任的蔡英文热衷拜供奉中国神明的宫庙，甚至创造了一个月拜访43间宫庙的记录，被外界讽刺为“台湾庙婆”。？

事实上，从政治选举角度出发，信奉中华传统宗教信仰的台湾人口多达72%、近1700万，在选举中是个超级大票仓，无论蓝绿都不能不重视这一庞大信仰人口。一干绿营政治人物为了“拉票”，扩大社会能见度，祭拜孔子，给妈祖、保生大帝这些所谓“中国神”敬香也是毫不犹豫的。？尤其是， *** 的超级大票仓——南台湾的中华传统宗教信仰最为浓厚，那里信仰佛道教及民间信仰的台湾民众众多。仅 *** 的超级票仓——绿营宣称推个西瓜都能当选市长的台南市，就拥有台南大天后宫、祀典武庙、延平郡王祠、南鲲鯓代天府、台湾府城隍庙、孔庙、台湾首庙天坛、开元寺、竹溪寺等全台知名宫庙，许多长期挺 *** 的台南民众却广为信仰中华传统宗教、祭拜庙宇中供奉的中国神明，志在推动“去中国化”的 *** 及其一干政治人物不仅无法拆除这些中国庙宇、将供奉的中国神明请下神坛，反而需要入乡随俗，频频出入这些宫庙，与信众话家常、博感情，争取这些宫庙管理人员、僧侣、道士及广大信众的支持。

在就全台寺庙教堂的占比地域分布观察，亦可证明 *** 根本无法从中华传统宗教信仰领域推动文化“去中国化”。据1993年的普查显示，该年全台湾有17366间寺庙、神坛和教堂。其中道教占71.5%，佛教占12.9%，基督教占11%，天主教占3.5%，其他宗教占1.1%。就统计区域而言，以南部八县市(嘉义县、嘉义市、台南县、台南市、高雄县、高雄市、屏东县、澎湖县)为最多，有6770所，占38.98%，平均每万人口有11.09所寺庙、神坛和教堂;而北部七县市(台北市、台北县、基隆市、宜兰县、桃园县、新竹县、新竹市)次之，有5636所，占32.45%。平均每万人口有6.40所寺庙、神坛和教堂。？这表明，台湾的中华传统宗教信仰根本没有蓝绿之分， *** 的大多数支持者长期以来广泛信奉中华传统宗教，与祖国大陆民众一道奉祀中国神明，更遑论台湾其他地区的民众也广泛信仰中国神明，无论是为了选举获胜，还是执政后为了推动政令的执行、维持台湾社会秩序稳定有序，都不可能超脱于“两岸诸神同祀”的宗教信仰格局之外，反而需要尊重、维护岛内的中华传统宗教性信仰及其广大的信众群体。这充分证明以 *** 为代表的“ *** ”分离势力任何推动“去中国化”的阴谋，都难逃失败的命运。

四、以中华传统宗教信仰为媒，促进两岸经济社会文化融合

正如前海协会副会长张铭清于2021年11月19日在厦门出席海峡两岸(厦门)共同精神家园暨融合发展路径论坛发言所指出的，“文化基因和精神家园是一个民族安身立命的基础。中华文化在台湾源远流长、根深叶茂，这就注定‘文化 *** ’的倒行逆施不可能得逞。”？承载中华文化精髓、在台扎根的中华传统宗教信仰具有浓厚的“社群整合”功能与“文化认同”功能，这促使几个世纪以来，台湾地区尽管经历长达半个世纪的日本殖民统治，以及因国共内战酿成的时代悲剧造成两岸长期的对立与隔绝，两岸仍在共同的民族宗教信仰下维持统一的社会共同体与文化共同体，台湾广大民众在灵魂深处认同两岸同属中华民族精神家园。历史和现实证明，两岸同胞诸神共祀，是任何“ *** ”分裂势力无法人为割裂的宗教信仰纽带，无论 *** 当局绞尽脑汁，再怎么搞“去中国化”的伎俩都无法改变两岸同属炎黄子孙、同属中国人的身份。

当前 *** 当局为达到其“ *** ”分裂目的，千方百计地想“脱离”祖国大陆，限制两岸之间的经贸、社会与文化交流，为此在经济领域推动“新南向”、鼓励台商转向东南亚投资或者回流岛内，在社会及文化领域推动文化“去中国化”、订立“反渗透法”等恶法来恐吓、限制两岸人民的交流往来，并且以防疫为藉口暂停两岸民众往来，使得两岸民间交流暂时处于低谷阶段。但是，近期的许多数据却表明，两岸的经贸、文化与社会依然保持密切的联系，两岸是休戚与共、心灵相契的命运共同体。蔡英文执政后，虽然 *** 竭力推动“脱中”，但两岸经贸联系却“亲上加亲”、更加密切。据中国大陆海关公布的统计数据披露，2021年1-10月份，两岸贸易总额达2662.9亿美元，年增率27.8%;台湾对大陆贸易顺差1394亿美元，较去年同期1131亿美元明显扩大;依台湾海关统计，出口大陆占台湾外贸总出口的比例由2015年的39.0%增加到2020年的43.8%，显示台湾对陆港出口依赖度持续加深。？而在社会及文化领域，祖国大陆的流行文化冲破 *** 当局竖立的一道道“反中”心墙，持续向台湾输出，成为包括广大台湾年轻人喜闻乐见的精神文化食粮。台湾星罗棋布的中华传统宗教宫庙依然香火鼎盛，并不因 *** “去中国化”而受到丝毫影响，两岸诸神同祀的盛景依旧。

从历史发展进程看，两岸关系历经三四百年的波涛巨浪，汹涌澎湃，皆未曾改变两岸诸神同祀、两岸人民在中华传统文化共同精神家园下维系着骨肉相连一家人的事实。正如 *** 总书记在《告台湾同胞书》发表40周年纪念会上的讲话中强调的，“两岸同胞同根同源、同文同种，中华文化是两岸同胞心灵的根脉和归属。”？台海同胞数百年来一直与祖国大陆人民共同沐浴中华文化，早已是不分彼此的一家人，共同的民族归属感及心灵契合的同胞认同感不因暂时的政治波折而消失。当前， *** 制造两岸交流的政治障碍，在岛内推动各种千奇百怪的文化“去中国化”动作，无不证明了两岸早已是命运与共、打断骨头连着筋的民族共同体，这令 *** 当局产生恐惧，欲切断两岸的文脉联结，但最终都是徒劳的，甚至陷入越“去中”却越“亲中”的尴尬境地，“去中国化”根本是假议题。台湾民众至今仍具有浓厚的“拜妈祖、怀祖国”的情思？，两岸开放交流以来，全台各地的妈祖庙及信众即刻恢复赴福建湄洲妈祖祖庙进香的传统，争先恐后携带妈祖神灵回大陆祖庙进香，回台时除了请回新的妈祖分灵及香火，还邀请湄洲祖庙妈祖来台绕境巡游，进一步强化与大陆祖庙的神缘联系。而围绕两岸妈祖的分灵、进香和绕境等活动及仪式，不仅体现了两岸宗教信仰文化根与叶、源与流的密切关系，更体现了台湾民众对祖国大陆的归属感，在内心深处充满“两岸一家人”的情感认知与体验。 *** 及其他“ *** ”势力根本无法切断这种长期维持的两岸宗教联结及其背后蕴含的家国情感。

中国大陆在上世纪80年代末两岸民间交流之初，就充分认识到中华传统宗教信仰在推动两岸同胞往来、促进两岸经济发展、文化繁荣和社会融合方面具有举足轻重的作用。在 *** 当局持续操弄“抗中保台”民粹政治、推动台湾社会文化“去中国化”之际，深入推动两岸中华传统宗教交流“间接有助于达到反对‘文化 *** ’的目的，为统一排除民间文化与意识形态的障碍”？。

在今后，应该立足于中华传统宗教信仰这一共同精神家园，持续推动两岸佛、道教及民间信仰等传统宗教交流，充分认识到信仰中华传统宗教的1700万台湾同胞，是捍卫中华文化、推动两岸命运共同体建设的强大力量。我们应该深入挖掘和保护中华传统宗教信仰文化，以中华传统宗教信仰为媒，拓宽宗教交流渠道、创新宗教交流形式、丰富宗教交流的文化内涵，促进两岸经济社会文化的深度融合， *** *** 当局“去中国化”阴谋，从而建设好两岸共同的精神文化家园。

注释：

①联合早报网：《大陆社媒“小红书”走红 挑战台湾年轻人主体意识》，2021年5月5日，网址：https://www.zaobao.com.sg/news/china/story20210505-1144353。

②徐以骅、邹磊：《信仰中国：宗教与我国对外战略和两岸关系》，载徐以骅、邹磊主编：《宗教与中国对外战略》，上海：上海人民出版社，2014年版，第19页。

③牟锺鉴：《当代中国特色宗教学十二论》，北京：人民出版社，2018年版，第66页。

④韩冰：《台湾地区“民间信仰”与选举政治的亲和关系》，《统一论坛》，2019年第4期。

⑤台湾当局“内政部”：《内政统计年报(2010年)》，第136页。

⑥杨磊：《两岸佛教交流:嬗变与思索》，《台湾研究》，2014年第5期。

⑦何绵山：《闽台佛教论》，北京：宗教文化出版社，2010年版，第158-165页。

⑧大公网：《蔡英文“去中国化”数典忘祖》，2017年3月31日，网址：http://news.takungpao.com/ *** /shizheng/2017-03/3436850.html。

⑨史明：《民族形成与台湾民族》，东京：株式会社东京研文社，1992年版，第31页。

⑩董芳苑：《台湾宗教论集》，台北：前卫出版社，2008年版，第457-459页。

？联合新闻网：《玉帝有任期郑成功掌天庭?惊动蔡当局恢复祭典固选票》，2019年5月12日，网址：https://theme.udn.com/theme/story/6773/3807755。

？台海网：《拿岛内宗教系统扯“大陆渗透”，“太阳花”头目狂开炮被批社会乱源》，2019年7月19日，网址：http://www.taihainet.com/news/twnews/twdnsz/2019-07-19/2284609.html。

？中时新闻网：《蔡英文5月拜43间庙 被酸庙婆无奈回应》，2019年6月6日，网址：https://www.chinatimes.com/realtimenews/20190606001439-260407?chdtv。

？观察者网:《姚祺：蔡英文端午“与民同乐” 陷入“过中国节又要去中国化”式尴尬》，2017年6月2日，网址：https://www.guancha.cn/yaoqi/2017_06_02_411209_s.shtml。

？卓克华：《从寺庙发现历史：台湾寺庙文献之解读与意涵》，台北：扬智文化事业股份有限公司，2004年版，第3页。

？人民网：《专家学者共议两岸共同精神家园及融合发展路径》，2021年11月21日，网址：http://tw.people.com.cn/n1/2021/1121/c14.html。

？中时新闻网：《中时社论：经贸灰犀牛证明蔡当局无能》，2021年11月12日，网址：https://www.chinatimes.com/opinion/20211112003898-262101?chdtv。

？新华网：《(现场实录) *** ：在<告台湾同胞书>发表40周年纪念会上的讲话》，2019年1月2日，网址：http://www.xinhuanet.com//2019-01/02/c_1210028622.htm。

？林国平：《闽台民间信仰源流》，福州：福建人民出版社，2003年版，第255页。

？庞志龙：《文化认同:台湾妈祖文化传播与“两岸”关系互动研究》，苏州大学博士学位论文，2016年。

面试中的这些奇葩经历，希望你这辈子都不会有。

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